19 Janeiro 2017
O jornal Avvenire, 17-01-2017, publicou antecipadamente um trecho do livro Attualità di Lutero [Atualidade de Lutero] (EDB, 72 páginas), o ensaio no qual o sociólogo Franco Ferrarotti (professor emérito da Universidade de Roma “La Sapienza”) relê os resultados da Reforma na perspectiva dos paradoxos que caracterizam a experiência da contemporaneidade moderna: “Para realmente mudar o mundo em profundidade, basta interpretá-lo: compreender a palavra e saber escutá-la”. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
A reflexão se move ao longo das linhas de um dos textos capitais da reflexão de Lutero, “A liberdade de um cristão” (1520), e ressalta, de modo particular, a dimensão dramática, senão até trágica, de um pensamento que influenciou profundamente a consciência moderna.
No caso de Lutero, é preciso distinguir entre pensamento externo e pensamento interno, profundo. Caso contrário, corre-se o risco da fácil piada de Lyotard: “Lutero foi um dissidente que comia com burgueses e príncipes, e lhes vendia os camponeses”.
Na grande sucesso de Lutero, esconde-se um equívoco. Lutero não busca o sucesso, não se administra prudentemente; está pronto, às vezes, e, melhor, parece desejoso de deixar tudo e voltar para a sombra.
O seu pensamento profundo, o porte esotérico da sua tomada de posição permaneceram escondidos, encobertos e desfigurados pela imagem atual, popularizada desde cedo e enganosa.
Faltou a percepção exata do caráter trágico do pensamento de Lutero. Fugiu a sua natureza intrinsecamente ambivalente, o seu porte contraditório, não remediável em um plano meramente lógico-escolástico. O aspecto equívoco do sucesso de Lutero também se deve ao quiproquó de uma politização apressada desse pensamento, que o liga a motivos históricos contingentes, ignorando o seu significado verdadeiro e profundo: um pensamento que vai além do pensamento para investir sobre a pessoa; um pensamento que afirma a vaidade de tudo diante do problema da salvação, os limites insuperáveis da razão como instrumento de um projeto laico de regeneração humana. Paga-se o sucesso com a caricatura. O pensamento que tem sucesso molda o seu público, mas é por sua vez moldado, banalizado, distorcido.
É do caráter trágico do pensamento de Lutero que deriva a sua não comensurabilidade e, portanto, a superação da armadilha psicologista. Daí também a tensão permanente, em Lutero, entre teologia e filosofia, a não aceitação da teoria da “dupla verdade” e da fácil acomodação compromissória da tradição aristotélico-tomista com base na distinção tripartida entre racional, irracional e preter-racional. Daí também a função positiva da transgressão, o sentido humano do pecado.
Tudo o que, no intelectual, é jogo, aventura, capricho vendido como “inspiração”, em Lutero é tragédia, compromisso, questão de vida ou morte, de salvação ou perdição. Já levantamos uma dúvida sobre a natureza de Lutero como prefiguração do intelectual moderno. Mas, ao contrário, e em marcante contraste com os intelectuais, eis que Lutero não tem medo de perder a sua inocência: toma posição e experimenta sobre si as dilacerações do envolvimento para além das astúcias e das cautelas da impossível neutralidade científica. Talvez Erasmo, o grande adversário, é a personificação da figura do intelectual típico, que pensa que pode sobrevoar livremente super partes e, assim, salvar a sua inocência impura. A Lutero, parece reservado um destino diferente.
Ele talvez esteja destinado a gozar da misteriosa promessa evangélica: quem perder a sua alma vai salvá-la – e quem quiser salvá-la a todo o custo vai perdê-la.
Neste ponto, devo confessar que me irrita em Lutero a falta de uma convicção: que, diante do pensamento e da verdade, os movimentos de ânimo pessoais não contem nada. Considero que o seu antiaristotelismo visceral é também a reação contra a tendência grega de interrogar racionalmente, ou seja, impessoalmente, o fundamento do ser. E, como em muitas posições polêmicas, a de Lutero contra o fabulador Aristóteles não leva em conta a forma como, já dentro do pensamento grego clássico, se produziu uma fratura na passagem dos pré-socráticos a Sócrates, isto é, na passagem da filosofia como sabedoria de vida à filosofia como ciência do conceito.
Mas também é estranho que, no seu ataque à grecidade, que se expressa na oposição radical entre filosofia e teologia, Lutero não se dá conta da recuperação que São Paulo já havia levado a bom termo em relação à herança grega e como o próprio Paulo, no seu apostolado, colocava os judeus no mesmo plano dos gregos, e os gregos no mesmo plano dos bárbaros, aberto como era ao diálogo e à contradição até mesmo dura, mas não dicotômica, não ligada a alternativas fictícias.
Pergunto-se se é possível defender razoavelmente que Lutero sempre se atém a essa regra: à disponibilidade paulina a um debate responsável. Na Disputatio contra scholasticam theologiam, de 1517, Lutero afirma: “É um erro sustentar que não nos tornamos teólogos sem Aristóteles. Ao contrário, tornamo-nos teólogos apenas quando no-lo tornamos sem Aristóteles”. Porém, deve ser observado que Aristóteles em si mesmo não interessa a Lutero, mas sim a utilização que ele encontrou na teologia; que, ao contrário, Lutero utiliza a psicologia de Aristóteles na doutrina da graça – a graça como habitus.
O que me parece importante de destacar é que a crítica de Lutero ao modo de pensar e de estabelecer os problemas por parte da filosofia escolástica (preliminare declaratio terminorum e status quaestionis puramente dedutivos) leva-o a investir a questão do homem na sua historicidade essencial. Abandonam-se as velhas categorias preconcebidas e puramente definitórias com base no princípio de autoridade. Aproxima-se do homem em situação – na sua determinação datada e vivida – e não mais ao homem em geral, como genérica fictio mentis, fantasma conceitual desprovido de consistência.
Na “Disputa sobre o homem”, de 1536, Lutero traça, por fim, a clara distinção entre filosofia e teologia. A razão deve respeitar os seus limites, permanecer dentro das suas fronteiras, não sair da sua esfera. Parece ouvir-se, paradoxalmente, uma antecipação das preocupações kantianas na “Crítica da razão pura”. Se, porém, a razão transborda, então, na característica robustez da sua linguagem sanguínea, de acordo com Lutero, cabe à fé matá-la.
A ideia do homem em situação, ou seja, do homem como ser histórico, envolve necessariamente a distinção ou, melhor, a contraposição entre a letra e o espírito. O técnico da palavra sabe que não é possível parar na casca da palavra, na sua letra nua; é preciso chegar ao espírito, isto é, à sua substância. […]
O espírito, portanto, está escondido, incorporado na palavra, da qual é preciso fazer com que ele emerja. Mas isso já é, por si só, mecânico e exteriorizante. A posse, o atingimento do espírito não pode ser nem se reduzir a propósito voluntarista, a projeto deliberado. Não se propõe nada, mas se chega, pouco a pouco, aos vales do nosso frágil caminho. Não se tende, não se conquista: em vez disso, escuta-se, aceita-se o silêncio, a estase pelo êxtase. O espírito é um dom para quem sabe praticar a metodologia da escuta.
