A fraternidade e o social. Artigo de Marcello Neri

Foto: Pixabay

15 Mai 2021

 

Em torno da Fratelli tutti, pode-se encontrar, em diversos âmbitos do saber, um conjunto de experiências e propostas que interagem e incrementam a aposta do Papa Francisco de propor com radicalidade a exigência de pôr as mãos, com urgência, em uma nova arquitetura do mundo e das relações humanas.

 

Publicamos aqui a conferência proferida por Marcello Neri no seminário de estudos “Educar para a reciprocidade. A encíclica Fratelli tutti”, organizado pelo Instituto Superior de Ciências da Educação e da Formação G. Toniolo, de Modena, na Itália. Neri é teólogo e padre italiano, professor da Universidade de Flensburg, na Alemanha.

 

O artigo foi publicado por Settimana News, 08-05-2021. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

 

Eis o artigo.

 

Para este seminário de estudos do Instituto G. Toniolo, sobre o tema “Educar para a reciprocidade. A encíclica Fratelli tutti”, foi-me pedido para oferecer um enquadramento cultural de alguns horizontes de referência possíveis para as análises e os desafios urgentes que o Papa Francisco elabora nesse seu texto.

Em outras palavras, trata-se de ver se a encíclica é uma espécie de bloco errático em relação à inteligência do nosso tempo, fruto no máximo de uma bela alma visionária, mas incapaz de incidir nas engrenagens que regulam a sociabilidade contemporânea – ou seja, se se trata de um texto forte na sua utopia (acusação da qual Francisco se defende, prevendo-a, várias vezes no texto), mas fraco nas possibilidades de realização.

E ele o seria, segundo alguns, porque não haveria alternativas ao sistema neoliberal em torno do qual giram as potências tecnofinanceiras que mantêm em xeque-mate tanto a organização do mundo quanto a configuração do convívio entre tantas pessoas diferentes entre si.

 

Em boa companhia

Para limpar o campo de imediato, embora apenas através de uma rapsódia de menções, pode-se dizer que a inspiração da Fratelli tutti, tanto nas suas análises quanto nas sugestões que oferece para a idealização de um novo e diferente ordenamento da socialidade humana, não é absolutamente solitária no atual panorama cultural ocidental.

De fato, em torno do texto da encíclica, seria possível convocar toda uma série de trabalhos e estudos que se movem em sintonia em relação a alguns das suas temáticas centrais. Como os de Elena Pulcini sobre o individualismo, sobre a justiça e as paixões, sobre os medos ligados aos processos de globalização; os de Paolo Grossi sobre a história do constitucionalismo moderno e pós-moderno; os de Simon Critchley sobre a experiência ética como força motivacional de uma nova forma de ação política diante da crise da democracia representativa.

Mas também o recente trabalho de Jean-Marc Ferry sobre a cidadania europeia, elaborado com base em uma filosofia da Europa, que dedica um capítulo inteiro à relação entre amor e direito como ponto chave para um avanço do projeto europeu capaz de recuperar algumas idealidades fundamentais da época que lhe deu início.

Uma última menção merece ser feita em referência àquelas formas de organização política corporativa de base, na linguagem de Francisco os movimentos populares, que se estruturam de forma diferente (e crítica) em relação às formas clássicas de representação e representatividade.

A esse respeito, na minha opinião, as coisas mais interessantes, do meu conhecimento, podem ser encontradas no âmbito dos chamados Black Studies estadunidenses – estou me referindo aqui em particular aos trabalhos de Stefano Harney e Fred Moten.

Ainda sobre esse tema, tenho certeza de que, se fôssemos escavar nas subculturas asiáticas, africanas e latino-americanas, poderíamos encontrar reflexões e planos de ação política capazes de uma certa proximidade e de um ajuste crítico proveniente do campo da experiência com a encíclica do Papa Francisco.

Justamente, apenas uma breve visão geral para deixar emergir todo um fluxo de correntes de pensamento e de práticas sociopolíticas que se movem com uma afeição em sintonia com a Fratelli tutti e que poderiam oferecer uma margem para alianças intrigantes, precisamente porque não são a sua exegese, mas sim a sua imersão em uma preocupação e um cuidado compartilhados pelo humano que está no mundo.

 

 

Contra o inevitável e a resignação

Em torno da Fratelli tutti, portanto, pode-se encontrar, em diversos âmbitos do saber, um conjunto de experiências e propostas que interagem e incrementam a aposta do Papa Francisco de propor com radicalidade a exigência de pôr as mãos, com urgência, em uma nova arquitetura do mundo e das relações humanas.

A encíclica, é claro, tem a sua dureza, tem o seu caráter peremptório que vemos em ação sobretudo diante de duas atitudes abrangentes que parecem ser as únicas a ocupar a cena do juízo de civilização sobre o contemporâneo.

A primeira é a da ideologia que afirma o ordenamento atual como o único possível, sem alternativas, acabando por declará-lo como uma espécie de estado de natureza imutável e, portanto, absolutamente necessário.

A segunda, que encontramos naquilo que resta do reformismo político, tem a forma de um realismo resignado que, já desprovido de qualquer imaginação, se contenta no máximo em sugerir alguns ajustes e algumas melhorias de contorno para tornar menos indigestas e mais politicamente corretas as injustiças sistêmicas sobre cujo altar estamos sacrificando o futuro das gerações.

Para ambas as atitudes, embora por razões diferentes, a Fratelli tutti representa um insustentável espinho no flanco que deve ser jogado no esquecimento o mais rápido possível.

Permito-me uma breve digressão que aborda a tarefa educativa de um instituto acadêmico como o Toniolo, no qual se formam pessoas cuja profissão se desenvolve naquele que comumente é chamado de “o social” (da escola às comunidades para menores, dos jardins de infância aos centros para deficientes, do trabalho com as marginalidades humanas até a atenção a todos os excluídos que produzimos cotidianamente na nossa sociedade).

 

 

Todos nós, que estudamos e trabalhamos no Toniolo, corremos o risco, sem nos darmos conta, de nos acomodarmos bem comodamente entre essas duas atitudes de conservação e de desilusão. Pensemos apenas no modo como veiculamos, assumindo-o, porque não é possível fazer diferente, a linguagem da burocracia dos serviços – recheada de usuários, de projetos e critérios de mérito, de lógicas da concorrências entre entidades diversas e do prêmio concedido pelo mercado dos serviços sociais aos desempenhos mais eficazes (não tanto na sua qualidade, mas sim pela sua quantificabilidade).

Quase sem nos darmos conta, e com resignação diante do fato de que essas são as regras do jogo impostas pelo sistema dos serviços, alimentamos, talvez com intenções que gostariam de ir em uma direção totalmente diferente, aquela burocratização da nossa sociedade e da qualidade das relações humanas que leva à dissolução do vínculo social – cujo tratamento, em vez disso, é aquilo que dá sentido a uma comunidade acadêmica como o Toniolo.

Quem trabalha no campo, unindo práticas educacionais e formativas a uma fina inteligência cultural do nosso tempo, se dá conta de que “a separação da razão é a separação da civilização, da civilização da razão. Porque a civilização em si mesma teria uma qualidade substancial na produção de formas dignas do laço social que a civilização como burocratização as fez perder, junto com o capitalismo avançado, sofisticado, refinado, que agora é estético: é o monstro manso” (P. Sequeri).

Para a inspiração formativa e acadêmica do Toniolo, à luz de uma antropologia cristã à altura dos desafios do tempo, a Fratelli tutti certamente representa uma margem de resistência para não se acostumar com as práticas e as linguagens desse monstro manso que frequentamos cotidianamente, com o risco de torná-lo um inócuo companheiro de viagem, quando, pelo contrário, ele representa a antítese da razão do nosso agir.

 

 

O indivíduo proprietário

Talvez, precisemos recorrer à sabedoria de outros tempos, quando o monstro não se camuflava de burocracia, e o seu léxico não era usado para acomodar o marginal, o diferente, o excluído, no reconhecimento do seu estado como ápice do seu resgate e máximo da sua aceitação civil (que é o que acontece hoje em muitos dos âmbitos em que estamos engajados socialmente): “A Revolução Francesa derrubou muitos privilégios, levantou muitos oprimidos; mas não fez nada além de substituir uma classe pela outra na dominação. Mas deixou uma grande lição: que os privilégios e as diferenças sociais, sendo produto da sociedade e não da natureza, podem ser superados” (A. Gramsci).

O monstro é manso não porque não ceifa mais vítimas, mas porque criou um sistema abrangente no qual elas continuam sendo ceifadas, sem poder reivindicar isso em nome de uma justiça que não apenas as nomeia como tais, mas que implementa processos de reparação efetiva da violência que lhes é infligida. A mansidão do sistema está no fato de ter tornado normal que muitos, diante dele, sucumbam e flutuem nas suas margens como descartes inevitáveis (e irrelevantes) do funcionamento normal da máquina societária e tecnofinanceira.

A referência à Revolução Francesa não é causal, certamente não em Gramsci, mas nem mesmo em referência à Fratelli tutti. Não o é, porque é o momento genético da modernidade política e jurídica posta sob o imperativo do capital, do interesse econômico, da propriedade como princípio organizador e matriz constitucional que elege o indivíduo proprietário, das coisas e de si mesmo como uma coisa, a uma soberania inédita e indiscutível na cena do mundo.

Isso em detrimento da dimensão social, dos vínculos civis compartilhados e coletivos que são próprios da vida humana. Nessa perspectiva, o cálculo de si (e para si), como indivíduo isolado e solitário, suplanta toda paixão que não seja possessiva e funcional ao incremento proprietário do ego.

Esse quadro de fundo me leva a pensar que a Fratelli tutti, também na sua inspiração universal que até arrisca o inédito de uma aliança entre religiões particulares em favor do humano que é comum a todos, olha e fala sobretudo à Europa e à sua história. Certamente, trata-se de uma interlocução crítica, mas não só. Há também um investimento na Europa e no seu projeto – portadores de uma idealidade urgentemente atual, que permaneceu inexpressiva em muitos dos seus aspectos, mas que leva para uma possível realização sua como criação de uma reivindicação nova nos cenários globais das geopolíticas contemporâneas.

 

 

A ordem do dom

Francisco olha para a Europa levantando não só a exigência, mas também a urgência de repensar radicalmente a relação entre ética, política e direito – a partir de uma concepção não sentimental e não romântica do amor como paixão fundamental pelo humano comum a todos nós.

Essa força do amor, que poderíamos chamar de oblativa – o que não significa nem sacrifical nem sacrificante, mas, antes, se refere à potência de interrupção (econômica, política e social) inscrita na ordem do dom: “que parece ser de uma fineza, de uma elegância e de uma eficiência invejáveis até mesmo pelas nossas sociedades pós-modernas. O sistema da doação tem a ver com o logos do vínculo social e tem um poder maior do que o da razão civil jurídica e é capaz de sustentar os seus defeitos quando necessário” (P. Sequeri).

Na sua força oblativa, o amor que circula na simbólica do dom representa “um desejo de vínculo visto não mais como meio de realização dos próprios fins aquisitivos” (E. Pulcini), mas como paixão pelo outro, qualquer outro, na qual se chega a apreciar em exercício a própria dignidade de ser – não como acúmulo competitivo de oportunidades, mas como prática de pôr em comum aquilo que é próprio, para além das fronteiras psíquicas, sociais e afetivas de si como único sujeito no mundo (em relação ao qual, todos os outros e todas as outras coisas são mera função da própria satisfação).

 

 

Rumo a um direito dos fatos

Como observou Paolo Grossi na sua reconstrução histórica dos processos constitucionais modernos, o ordenamento que emergiu das duas revoluções epocais (estadunidense e francesa) se coloca a serviço exclusivo de uma modernidade de marca liberal, como tutela da burguesia que se afirma como nova classe exclusiva, “na qual o ter é a contribuição mais eficaz para a plenitude do ser” (P. Grossi).

A modernidade política e jurídica se fundamenta nessa religião que sacraliza o indivíduo proprietário, sozinho, abstrato, sem qualquer vínculo ao qual se deve e ao qual deve alguma coisa. Uma modernidade que não só não é capaz e não tem nenhuma intenção de honrar a fraternidade que, mesmo assim, proclama como seu traço distintivo, mas que também é estruturalmente anti-igualitária: “Os indivíduos são de fato potencialmente iguais uns aos outros, independentemente de situações factuais contingentes e irrelevantes” (P. Grossi).

A igualdade proclamada de direito serve para sancionar a desigualdade que reina de fato entre os seres humanos – como Anatole France captara com extrema clareza: “A lei, na sua solene equidade, proíbe tanto ao rico quanto ao pobre de dormir debaixo das pontes, de mendigar nas ruas e de roubar o pão…”.

Segundo a análise de Grossi, seria preciso esperar pelo século XX europeu que emerge das duas guerras que vão abalar o cenário para ver o desmantelamento – primeiro com a breve República de Weimar e depois com a República italiana – dessa consagração jurídica do indivíduo proprietário e chegar à afirmação do social, do comum, como dimensão constitucionalmente normativa da socialidade humana. “A República italiana reconhece e garante os direitos invioláveis do homem, tanto como indivíduo quanto nas formações sociais onde se desenvolve a sua personalidade, e exige o cumprimento dos deveres inderrogáveis de solidariedade política, econômica e social” (Constituição, art. 2 )

A Constituição italiana espelha “a pluralidade na sua inteireza, no fato de ser totalmente plural; especificando de imediato que, com esses termos, entende-se uma pluralidade que não admite exceções, que é valorização e proteção de todas as diversidades que tornam complexa a sociedade que é o povo, pluralidade de ricos e pobres, de sábios e ignorantes, de poderosos e inermes. De fato, para cada cidadão, ninguém excluído, a Constituição é projetada e escrita, e ela fala a cada cidadão, ajudando-o e protegendo-o cotidianamente (...). Nesse desígnio, destaca-se, na sua peculiaridade, a figura de um sujeito, que não é o indivíduo insular e egocêntrico das ‘cartas’ burguesas, mas sim uma pessoa, ou seja, um homem concreto ao lado e no meio de outros homens concretos, em constantes relações com eles, investido de sacrossantos direitos, mas também de deveres. O quadro é decisivamente social” (P. Grossi).

 

 

Da privatização do público a novas práticas políticas sociais

Mas esse enquadramento constitucional do social, como dever público e compartilhado que faz do ser um cidadão junto com outros cidadãos, se chocou quase que imediatamente com uma privatização cada vez mais generalizada das instâncias públicas – como observou Dossetti em um discurso de 1994: “Trata-se da fragilidade do direito – e das instituições responsáveis pela sua aplicação – em todos os países: e em particular, já nos anos 1950, da progressiva substituição, por obra das grandes empresas e particularmente das multinacionais, de órgãos privados pelas magistraturas públicas”.

Seria interessante investigar mais a fundo essa fragilidade do direito que é captada por Dossetti, que permaneceu como jurista mesmo como monge e encontrou justamente no monaquismo aquela chave que lhe permitiu a “descoberta da história” (P. Prodi), que o levaria depois a entrever a insuficiência do direito a ser a única referência da configuração de uma socialidade humana ordenada.

Isso nos levaria longe demais do âmbito do nosso seminário; no entanto, é importante recuperar as consequências sociais dessa privatização do público que começa imediatamente após a Segunda Guerra Mundial: “Nessa solidão, que cada um dá de presente a si mesmo, perde-se o sentido do ser-com: e a comunidade é fraturada sob um martelo que a fragmenta em componentes cada vez menores, até a redução ao indivíduo singular. É no indivíduo que se baseiam o imperativo e o dogma do nosso tempo: os direitos são apenas dos indivíduos, o direito é apenas individual. Por isso, com relação aos outros, só pode haver contratos, em função dos respectivos interesses e da recíproca troca. Vivemos em uma época caracterizada pelo primado do contrato e pelo eclipse do pacto de fidelidade” (G. Dossetti).

A Fratelli tutti se situa na encruzilhada entre essa massiva privatização do público, a ser gerida de forma puramente contratual e processual, da qual decorre a privatização do social como âmbito de ação das profissões educacionais forçadas a se exercitar em uma espécie de permanente contradição de si mesmas, e a recuperação daquela reconfiguração pluralista e social própria do constitucionalismo do século XX.

Quando Francisco afirma “o princípio mais importante e antecedente da subordinação de toda a propriedade privada ao destino universal dos bens da terra e, consequentemente, o direito de todos ao seu uso” (FT 123), ou seja, afirma o primado do bem comum e do social como dimensão comum à pluralidade de muitos, do qual decorre o dever de práticas voltadas a cultivar e reforçar o vínculo social, ele une o desafio de uma nova arquitetura do mundo a uma tradição jurídica, mas também política, da qual a Europa ainda é uma guardiã ativa.

 

 

E, propondo a fraternidade como ponto de fuga comum a esse renovado desenho das relações humanas e das relações cotidianas, ele põe novamente em circulação a necessidade de uma edificação não contratual da sociedade – enraizada em práticas de confiança recíproca, possibilitadas por laços de aliança em que se expõem e se põem em jogo, reciprocamente, as liberdades dos vários que delas participam. “Enquanto a solidariedade é o princípio do planejamento social que permite que os desiguais se tornem iguais, a fraternidade é o que permite que os iguais sejam pessoas diferentes” (Papa Francisco) – cada um contribuindo, assim, a seu modo, com a configuração comum da socialidade humana.

Vistas nessa perspectiva, a fraternidade e a irmandade são aquilo que nos fazem ser, projetando-nos para fora de nós mesmos na celebração de um pacto fiducial com todos aqueles que não somos nós: “O homo reciprocus, o sujeito do dom, é aquilo que pressupõe um indivíduo consciente da sua própria incompletude e da sua própria dependência do outro. É um sujeito ferido que hospeda a alteridade como sua dimensão interna, como sua diferença constitutiva que o impede de se recompor na ilusória autossuficiência do homo oeconomicus ou de se entrincheirar na narcísica indiferença do homo democraticus” (E. Pulcini).

Educar à reciprocidade, portanto, significa pôr em campo práticas políticas e sociais subversivas em relação aos dois grandes paradigmas antropológicos que serviram de pivô para uma modernidade que vai se apagando cada vez mais em si mesma; reativando paixões comuns pela construção de uma comunidade de cidadania não tribal ou regressiva.

Mas também significa resgatar a liberdade da sua camuflagem na autorrealização e na autodeterminação, que a mortificam a ser o máximo da privatização e, ao mesmo tempo, o máximo da sujeição às potências que contam com elas para garantirem uma colonização cada vez mais ampla de sujeitos devotadamente dispostos a se curvar às suas injunções ao gozo ilimitado, que consome toda resistência em honra da dignidade humana de ser.

“Uma vez que vimos que o tema liberdade e da dignidade se confundem, notamos que agora os processos de dominação, poder, assujeitamento, violência às vezes se tornam indistinguíveis, fazem parte da normalidade, da estrutura do vínculo social, estão inscritos no próprio processo de subjetivação. Exasperando o cuidado de si, a otimização da satisfação das próprias necessidades e o incremento dos direitos do próprio desejo, no fim, está-se disposto a pisotear qualquer pessoa e qualquer princípio” (P. Sequeri).

Para uma comunidade acadêmica como o Toniolo, inscrever o tema da educação na reciprocidade no horizonte da Fratelli tutti também significa se exceder, não se limitar a ser uma passagem transitória, mas começar a se pensar como instância de referência para a edificação de práticas políticas por vir, coerentes com essa aspiração formativa.

 

 

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