28 Junho 2023
Perguntemo-nos abertamente: a reserva masculina do diaconato pertence à “constituição divina da Igreja”? A resposta a essa pergunta só pode vir se ao mesmo tempo for feita uma pergunta diferente e muito menos formal: é possível para a Igreja Católica continuar considerando a mulher como constitutivamente externa ao exercício da autoridade ministerial ordenada?
A reflexão é do teólogo italiano Andrea Grillo, professor do Pontifício Ateneu Santo Anselmo, em Roma. O artigo foi publicado em Come Se Non, 27-06-2023. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Gostaria de me deter brevemente na escola de um grande mestre como Ghislain Lafont, que em seu livro “Piccolo saggio sul tempo di papa Francesco” [Pequeno ensaio sobre o tempo do Papa Francisco] reconheceu muita lucidamente que “não foi o Papa Francisco quem inverteu a pirâmide, mas sim o Concílio Vaticano II” (Bolonha: EDB, 2017, p. 81).
Por que essa observação é importante? Porque permite compreender aquele fenômeno que pode ser chamado de “dispositivo de bloqueio” e que caracterizou uma longa fase da produção magisterial, que durou cerca de 30 anos, dos anos 1980 até a primeira década do novo milênio.
Em que consiste o “dispositivo de bloqueio”? Poderíamos dizer: em deter e em obstaculizar o percurso de “inversão da pirâmide” que o Vaticano II havia inaugurado. Os sinais tangíveis dessa tentativa são evidentes e referem-se sempre a dimensões ligadas às “novas liturgias”: por exemplo, aconselha-se evitar o uso da expressão “assembleia celebrante”, o papel das línguas faladas é pensado como uma transposição literal do latim, e a aplicação desse princípio é controlada a partir do centro, a reserva masculina de ordenação ao sacerdócio é firmemente afirmada, o uso do rito pré-conciliar é salvaguardado ao lado do rito decorrente da reforma litúrgica.
Todas essas intervenções, que abrangem os anos de 1994 a 2007, estão unidas pela mesma intenção: reduzir ao mínimo e tendencialmente marginalizar a força “inversiva” da reforma litúrgica.
Nessa história, gostaria de trazer à tona algumas assonâncias entre “discurso sobre o rito” e “discurso sobre a mulher”.
O ano de 1963 é central para a Igreja Católica do século XIX. João XXIII, que acabara de abrir o Concílio, vive seus últimos meses de vida e publica sua última encíclica, Pacem in terris. Após sua morte, o novo Papa Paulo VI convocou a segunda sessão do Concílio, que antes do fim do ano chega a publicar o primeiro grande documento, a constituição Sacrosanctum Concilium, a partir da qual inicia o longo processo de reforma da liturgia. Tudo isso em apenas um ano!
Gostaria de observar que esses dois textos, com todas as suas diferenças, introduzem duas “descontinuidades” a serviço da continuidade da tradição. A descontinuidade de uma nova noção de liturgia e a descontinuidade de uma nova noção de mulher. Tanto a primeira quanto a segunda eram removidas da redução doutrinalista e disciplinar que as havia rebaixado a “cerimônia externa e formal” (a primeira) e a “sujeito subordinado e privatizado” (a segunda). Descobre-se, assim, a dignidade de uma liturgia que tem como sujeito Cristo e a Igreja toda, descobre-se a dignidade de uma mulher removida do “complexo de inferioridade” que a cultura humana e cristã lhe havia imposto durante séculos.
Como é evidente, o primeiro texto conciliar de Paulo VI e o último texto papal de João XXIII sofreram uma recepção bastante diferente. O primeiro traduziu-se, em poucos anos, em um novo corpus de “ordines”, enquanto o segundo permanecia quase isolado, embora marcasse progressivamente a cultura comum mais do que a eclesial.
Apenas cinco anos depois, com o Concílio já concluído, a partir de 1968 manifestam-se os primeiros sinais de mal-estar, e a “inversão conciliar” começa a ser percebida como um perigo. Mesmo em ambientes muito centrais, tanto a liturgia reformada quanto a mulher emancipada começam a ser percebidas como perigos a serem contidos e combatidos.
Depois de alguns anos, se falará da reforma litúrgica como uma “catástrofe” e da autoridade feminina como uma “contradição com a tradição”. É significativo que, em 1976, o título da declaração Inter insigniores tenha sido tirado justamente da referência ao “sinal dos tempos” da mulher que “in re publica interest”, sem, contudo, considerar sua novidade dentro do texto.
Poderíamos dizer que o mesmo se anuncia no julgamento lapidar com o qual Joseph Ratzinger culpa Paulo VI por ter querido substituir o Vetus Ordo pelo Novus Ordo. Trata-se dos primeiros sinais de um estilo que poderíamos definir, não arbitrariamente, como um “dispositivo de bloqueio”.
Duas das intervenções mais significativas nesse âmbito são certamente, por um lado, a carta apostólica Ordinatio sacerdotalis (1994) e, por outro, o motu proprio Summorum pontificum (2007). Não é difícil entrever, por trás dos dois textos, a mesma mão e a mesma intenção.
Obviamente, trata-se de textos diferentes, tanto no teor quanto no conteúdo. Mas ambos procedem com base em uma argumentação bastante frágil, porque estão estruturalmente orientados a conter toda novidade, possível ou real.
Examinemos brevemente a forma da argumentação, que é muito semelhante. Ambos dizem: a Igreja não tem a faculdade de modificar nem a reserva masculina quanto à ordenação sacerdotal nem a vigência do rito pré-conciliar ao lado do rito pós-conciliar. Deve-se notar que, em ambos os textos, a evidência de uma nova compreensão da mulher (como “sinal” com o qual a Igreja deve aprender) e a evidência de uma nova compreensão da liturgia (que tornou necessária a reforma) tendem a desaparecer em relação ao direito da tradição de se colocar exatamente como antes.
Deve-se acrescentar que a pretensão magisterial de reconhecer e estabelecer uma doutrina de caráter definitivo sobre uma matéria histórica como a “identidade feminina” parece ser singularmente arriscada em relação a toda a tradição.
Assim como o Summorum pontificum considerava que podia fundamentar a unidade da Igreja em um paralelismo ritual entre ritos historicamente contraditórios, no centro do qual estava um sofisma como o da “perene vigência do que foi considerado sagrado”, assim também a Ordinatio sacerdotalis pôde presumir reconhecer uma uniformidade de julgamento sobre a ordenação reservada aos homens, sem considerar a nova leitura da mulher, que emergiu apenas no último século e que torna bastante frágil a uniformidade histórica precedente. Esse aspecto da questão merece um aprofundamento no último texto publicado por Ghislain Lafont.
O cerne da carta Ordinatio sacerdotalis consiste na repetição de uma expressão da Inter insigniores, segundo a qual “Ecclesiam, quae Domini exemplo fidelis manere intendit, auctoritatem sibi non agnoscere admittendi mulieres ad sacerdotalem ordinationem”. Essa expressão é assumida por João Paulo II como uma declaração definitiva, com a seguinte fórmula:
“Portanto, para que seja excluída qualquer dúvida em assunto da máxima importância, que pertence à própria constituição divina da Igreja, em virtude do meu ministério de confirmar os irmãos, declaro que a Igreja não tem absolutamente a faculdade de conferir a ordenação sacerdotal às mulheres, e que esta sentença deve ser considerada como definitiva por todos os fiéis da Igreja.”
A questão levantada por Ghislain Lafont na última pequena obra-prima “Un cattolicesimo diverso” [Um catolicismo diferente] (Bolonha: EDB, 2019), no qual ele dedica uma “Nota sobre o chamado das mulheres ao carisma do governo” (pp. 63-67), soa acima de tudo no nível da forma: se o papa queria pronunciar uma sentença infalível, por que não o fez?
Em segundo lugar, de modo ainda mais incisivo, a objeção mais forte diz respeito ao mérito da declaração: “É possível, em uma matéria na qual a história está envolvida, chegar a uma verdade infalível?” (p. 65).
Na afirmação da “reserva masculina” – e, portanto, da exclusão feminina – nunca estamos simplesmente diante de um “fato”. Trata-se sempre também de uma interpretação da polaridade em jogo (masculino e feminino) que não está fixada de uma vez por todas, nem pelo criador nem pelo redentor. Seria ingênuo pensar que “não ter a autoridade para admitir” não signifique “ter a faculdade de excluir”. Seria ainda mais ingênuo pensar que, se isso permanece “sem razões”, mas é rubricado como simples “fidelidade a um fato”, não suscitaria crescentes perplexidades e não calaria não só o pensamento, mas também as emoções, sobretudo daquelas que são excluídas sem razão.
Por outro lado, é evidente que, se por um lado a Inter insigniores tentou propor explicações (embora tenham se revelado bastante frágeis e contraditórias), a Ordinatio sacerdotalis prefere se confiar apenas ao “fato” (do passado) e à “autoridade” (do futuro): mas se a Inter insigniores ao menos admitia que a questão havia sido aberta pela Pacem in terris, na Ordinatio sacerdotalis não resta nenhum vestígio desse fenômeno de inversão positiva da pirâmide e do aparecimento de uma nova dignidade feminina no horizonte eclesial.
Confirmar se identifica com frear toda novidade. A ponto de fazer a própria “constituição divina da Igreja” depender da reserva masculina! Talvez aqui um excesso de medo tenha levado a um excesso de autoridade, que traduz a exclusão da mulher em questão de fé. Talvez o Sínodo sobre a Sinodalidade possa remediar parcialmente essa forçação objetiva.
No percurso que anima o caminho sinodal e que agora assumiu a forma de um Instrumentum laboris, trata-se do acesso da mulher ao ministério ordenado, no grau do diaconato. Portanto, não está em jogo a proibição que discutimos até aqui.
Por outro lado, a superação da “reserva masculina” para os ministérios instituídos constitui um precedente não desprezível. No entanto, nas antecipações que caracterizaram esses anos de trabalho das duas comissões sobre o diaconato, nasceram pelo menos duas posições questionáveis: por um lado, a pretensão de que é a “história” que justifica a atual decisão da Igreja; por outro, a extensão ao diaconato da “reserva masculina” pensada e afirmada para o sacerdócio, a ponto de imaginar – eu diria quase como uma ficção-científica – um “diaconato diferente e não ordenado”, reservado apenas às mulheres, não devendo ser confundido com o “verdadeiro diaconato ordenado”, reservado aos homens.
Perguntemo-nos abertamente: a reserva masculina do diaconato pertence à “constituição divina da Igreja”? A resposta a essa pergunta só pode vir se ao mesmo tempo for feita uma pergunta diferente e muito menos formal: é possível para a Igreja Católica continuar considerando a mulher como constitutivamente externa ao exercício da autoridade ministerial ordenada?
Somente mediante uma séria resposta à segunda pergunta, que não se esconda apenas nas práticas do passado ou que não desloque a resposta para a “liberdade do Senhor”, será possível honrar o sinal dos tempos da “mulier quae in re publica interest” e, assim, assegurar à Igreja a possibilidade de se valer também da autoridade pastoral das diáconas mulheres.
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