O convite feito por um militante anônimo, em maio de 1968, pintado nas paredes do teatro Odéon, em Paris, transformou-se em uma espécie de marca do Instituto Humanitas Unisinos – IHU, e de suas atividades, desde sua origem, em setembro de 2001, na Universidade do Vale do Rio dos Sinos – Unisinos, em São Leopoldo.

O principal objetivo do IHU é apontar novas questões e buscar respostas para os grandes desafios de nossa época, a partir da visão do humanismo social cristão, participando, ativa e ousadamente, do debate cultural em que se configura a sociedade do futuro. Para isso, o Instituto assume cinco grandes eixos orientadores de sua reflexão e ação, os quais constituem-se em referenciais inter e retrorrelacionados, capazes de facilitar a elaboração de atividades transdisciplinares: Ética, Trabalho, Sociedade Sustentável, Mulheres: sujeito sociocultural, e Teologia Pública.

O IHU quer contribuir na realização da missão da Unisinos como universidade jesuíta que busca com denodo tornar efetiva a missão da Companhia de Jesus da diaconia da fé, da promoção da justiça e do diálogo cultural e inter-religioso.

Ele também participa proativamente na promoção de Escolas de Formação Política.

Instituto Humanitas Unisinos – IHU

Gênese, Missão e Rotas

1. Em setembro de 2001, por ocasião do Simpósio Internacional O Ensino Social da Igreja e a Globalização, foi criado o Instituto Humanitas Unisinos – IHU.

2. Cinco após, avaliamos sua trajetória para prospectar os caminhos que se abrem e se inscrevem em um período em que vivemos "uma grande transformação" (Karl Polanyi) tanto socioeconômica, com o constante progresso da cultura material, como ético-cultural, que se expressa na cultura simbólica, especialmente na esfera dos valores.

3. A grande transformação socioeconômica caracteriza-se fundamentalmente pela "revolução científico-tecnológica que preside o ciclo de modernidade em que a sociedade humana se organiza como sociedade do conhecimento e da informação".

4. Vivemos a transição de uma modernidade para outra modernidade. Se a primeira foi universalizada pela Revolução Científica do século XVII e pela Revolução Industrial, desencadeada em 1750, a segunda universaliza o conhecimento e a informação, afetando profundamente todas as dimensões da existência humana.

5. Há, dessa maneira, um dinamismo de universalização presente na moderna civilização ocidental, tornando-a a primeira civilização efetivamente universal da história.

6. A transição da primeira para a segunda modernidade implica "rupturas e continuidades dos padrões e paradigmas da vida vivida, bem como das ideias que anunciam novos padrões e paradigmas da vida pensada".

7. A modernidade na qual se insere o Instituto Humanitas Unisinos – IHU caracteriza-se como um tempo de avanços científicos e tecnológicos sem precedentes.

8. "Tais avanços estão ligados ao conceito de ciência que se instituiu no século XVII com a adoção do método cartesiano-galileiano de análise segundo regras que permitem a construção do modelo matemático mais adequado à explicação dos fenômenos da natureza pela formulação das leis do seu funcionamento. A ciência moderna se define desde o início como um conhecimento que procede por hipóteses, deduções e verificação experimental. Por ciência passa-se a entender a ciência de tipo físico-matemática, ou seja, empírico-formal na qual o conhecimento é exercido como uma operação capaz de construir seu próprio objeto e de instituir assim uma homologia entre o sujeito e seu mundo de objetos, esses assumindo a estrutura típica do objeto técnico. Da ciência físico-matemática procede a revolução científica que vem transformando as referências de nosso universo mental, que tornou possível a revolução técnica".

9. "Neste início do século XXI, as crescentes convergência e mobilidade de tecnologias de rede digital estão dando origem a modalidades novas e massivas de interação social em que os mundos físico e virtual passam a se encontrar. A fusão do real e do digital vem se tornando importante processo de mudança social, em que se esboçam os contornos de uma república digital. A combinação do input do código com o input do mundo une o digital e o real da mesma maneira como já interagem o ser humano e a máquina. Essa fusão do real e do digital recria o mundo como interface inconsútil entre realidade física e digital. Uma nova tecnociência vem se formando a partir da interseção da computação, da tecnologia de comunicações, da biotecnologia e da nanotecnologia; uma nova sociedade deve emergir do tensionamento permanente entre os seus diversos segmentos frente às mudanças significativas produzidas por este processo de avanço tecnológico de caráter revolucionário".

10. Esta grande transformação implica uma radical mudança do mundo do trabalho. O trabalho assalariado, inventado pela Revolução Industrial, perde a sua centralidade juntamente com a ruptura do contrato social forjado pelas lutas heroicas do movimento sindical e social. Relações de trabalho flexíveis, móveis e precárias caracterizam o emprego que singulariza a segunda modernidade. O trabalho industrial perde a sua hegemonia, surgindo em seu lugar o "trabalho imaterial", ou seja, o trabalho que cria produtos imateriais como o conhecimento, a informação, a comunicação, uma relação ou uma reação emocional.

11. A grande transformação da cultura material operada pelos avanços técnico-científicos faz, por sua vez, de nós a primeira civilização humana que venceu a escassez. O medo da escassez foi superado definitivamente. A revolução da abundância introduz um operador simbólico maior que provoca uma transformação radical na relação coletiva e individual com o mundo.

12. A grande transformação socioeconômica que testemunhamos é fundada e informada pela grande transformação ético-cultural.

13. Uma das suas características fundamentais é a invenção e a afirmação histórica da autonomia.

14. "Quem diz autonomia diz historicidade, diz abandono da religião como sentido último da ação histórica. As concepções modernas de indivíduo e de sociedade se embasam sobre o conceito de autonomia".

15. "O reconhecimento da subjetividade do indivíduo enquanto tal, sua autonomia, como fundamento da moralidade distingue o ciclo da modernidade que nos é dado viver da modernidade vivida pela antiguidade clássica greco-cristã. Proclama-se como princípio universal que a liberdade do indivíduo é o caminho percorrido pela humanidade contemporânea. Esta não pode reconhecer outra autoridade que atente contra esta liberdade".

16. Assim, a afirmação mais radical da centralidade lógica e axiológica do sujeito encontra-se na reivindicação da sua autonomia na esfera ética. Por um lado, as revoluções científica e industrial forjaram a tecnociência que impôs a todos os quadrantes do mundo moderno um estilo de vida dominado pela racionalidade empírico-formal nas relações cognoscitivas e nas relações políticas e de produção uma racionalidade instrumental. Por outro lado, elas transformaram radicalmente as estruturas do mundo humano no âmbito da categoria da intersubjetividade, na medida em que o processo de inflexão sobre o sujeito marca o início da época moderna. Ela se constitui no programa da modernidade, ou seja, o predomínio da racionalidade dominante da tecnociência e a universalização nas sociedades liberais do individualismo, como ideologia da modernidade, confluíram para desenhar o perfil antropológico do homem moderno.

17. E aqui se instaura o paradoxo da modernidade que a torna um enigma. O enigma da modernidade consiste no fato de sermos "uma civilização tão prodigiosamente avançada na sua razão técnica e tão dramaticamente indigente na sua razão ética". "Aqui situa-se, provavelmente, o âmago da crise que trabalha a primeira civilização que se pretende uma civilização mundial: uma civilização sem ethos e, assim, impotente para formular a Ética correspondente às suas práticas culturais e políticas e aos fins universais por ela proclamados".

18. "O devir histórico da modernidade apresenta o paradoxal espetáculo de um avançar vertiginoso da cultura material, mas por caminhos incertos e sem a visão de um claro horizonte de metas e ideais". As grandes forças que dominam a sociedade são de ordem material. Elas produzem meios e multiplicam objetos, mas, por sua própria natureza, não são portadoras de fins e valores, a não ser o fim de uma produção sem fim e o valor de uso inscrito na destinação dos objetos produzidos.

19. Enfim, a norma da tecnociência e o imperativo da primeira pessoa do singular impuseram uma nova forma do existir humano a todos os campos da nossa atividade. O "prometeísmo antropológico da modernidade" fez o ser humano dissolver o seu laço com o universo. O ser humano passa a se ver "como herdeiro – ou como usurpador – do antigo poder de Deus: ele chega a acreditar que nada é impossível".

20. Ele se torna "senhor e possuidor da natureza" (Descartes), que passa a ser unificada e homogeneizada sob a égide dos modelos físico-matemáticos que se sucedem de Newton a nossos dias. Tudo pode ser sua propriedade e estar à sua disposição para conhecer e explorar. A natureza, assim como o ser humano, já não tem mais Deus nem senhor. Há segredos que o ser humano agora pode perscrutar. Tudo o que é sagrado pode ser profanado, na expressão de Karl Marx. "Se Deus não é mais, o homem se torna o único concessionário do ser e do poder". Há uma negação radical do impossível. Daí resultam dois traços enigmáticos: o ativismo e o prazer de destruir. Porque usar ilimitadamente da liberdade sem conhecer os fins da liberdade mesma "é a prática social que se difunde universalmente como sucedâneo aético do que deveria ser o ethos da primeira civilização universal". Instaura-se, assim, o horizonte da imanência histórica como único horizonte englobante de toda a realidade.

21. "Na gênese dessa instauração está o abandono do esquema de participação vertical no Absoluto por parte do espírito finito, que passa a adotar o esquema da participação horizontal. O predomínio do modelo de participação horizontal é ratificado pelas formas de racionalidade que se impõem a partir do século XVII e que têm como paradigma a racionalidade matemática".

22. Assim sendo, "a modernidade pós-cristã refaz, profunda e radicalmente, a ideia de Deus na cultura contemporânea. Desse modo, a religião deixa de ser sujeito inspirador de um saber situado e reconhecido no espaço acadêmico – a teologia – para tornar-se objeto dos saberes que pretendem compreendê-la segundo as regras de inteligibilidade estabelecidas pelo paradigma cartesiano: filosofia da religião, sociologia da religião, ciências da religião, antropologia cultural, psicologia etc. A teologia é excluída dos sistemas dos saberes objetivos, aos quais a razão instrumental reconhece legitimidade racional universalmente aceita. O fato religioso na sua conceitualização como experiência de um sentido que unifica os vários sentidos da vida humana é objetivado e descrito simplesmente como fenômeno empírico observável".

23. Enfim, "uma revolução profunda e silenciosa nas camadas elementares do psiquismo e nos fundamentos das estruturas mentais do indivíduo está em curso. Ela vem transformando num nível de radicalidade até hoje aparentemente desconhecido na história humana, as intenções, atitudes e padrões de conduta que tornaram possível historicamente nosso "ser em comum’ e, portanto, as razões que asseguram a viabilidade das sociedades humanas e o próprio predicado da socialidade tal como tem sido vivida nesses pelo menos cinco milênios de história. Ela lança o ser humano na direção de horizontes até agora desconhecidos de pensar, agir e produzir".

24. As paredes do teatro Odéon, em Paris, ostentavam esta frase programática em maio de 1968: Arrisca teus passos por caminhos pelos quais ninguém passou; arrisca tua cabeça pensando o que ninguém pensou. Estimulado por essa ideia, surge o Instituto Humanitas Unisinos – IHU, do qual a atual crise cultural pede o mesmo tipo de audácia. O traço semântico humanitas designa a busca audaz de caminhos novos nos tempos de hoje. Ele aponta para a abertura a novas questões e para a busca de respostas aos grandes desafios da nossa época, tendo presente a missão da Companhia de Jesus.

25. Outrossim, o Instituto é a atualização da inspiração dos Centros de Investigación y Acción Social – CIAS. Assim, ele quer favorecer e contribuir significativamente para que a dimensão social, isto é, "a opção pelos pobres e a promoção da justiça, a defesa dos direitos humanos e a ecologia", sejam "parte essencial da imagem pública dos jesuítas na Igreja e na sociedade". O Instituto, desta maneira, quer colaborar para que o eixo básico da Missão da Companhia de Jesus expresso no "Serviço da Fé, Promoção da Justiça e Diálogo Cultural e Inter-religioso" se torne presente, visível e atuante na Unisinos e na Companhia de Jesus no Brasil.

26. O Instituto Humanitas Unisinos – IHU procura cooperar na discussão da transdisciplinaridade, por meio da articulação dinâmica de especialistas, que auxiliem a olhar com realismo e rigor a sociedade na qual vivemos, assumindo com responsabilidade a realidade que nos rodeia e comprometendo-se em transformá-la de menos humana em mais humana.

27. Arraigado na história viva da Unisinos, o Instituto Humanitas Unisinos – IHU propõe-se fomentar, desenvolver e articular projetos que envolvam pesquisas, estudos, reflexões, análises e serviços, com ousadia e criatividade, promovendo a transgressão das fronteiras disciplinares, a inserção regional e a educação para toda a vida. Para isso, assume cinco grandes áreas orientadoras de sua reflexão e ação, as quais se constituem em referenciais inter-relacionados e retrorrelacionados, capazes de facilitar a elaboração de atividades transdisciplinares.

Ética

28. Se é correta a análise anterior de que vivemos numa civilização onde a norma da tecnociência, bem como o imperativo da primeira pessoa do singular, impuseram uma nova forma do existir humano a todos os campos da nossa atividade, fazendo emergir o enigma de uma civilização avançada na sua razão técnica mas dramaticamente indigente na sua razão ética, aqui o Instituto Humanitas Unisinos tem na ética um dos seus eixos e um dos seus desafios. Sabendo que o mundo ético não é uma dádiva da natureza, mas uma dura conquista da civilização, o Instituto quer participar proativamente, por meio de todas as suas atividades em uma tarefa capaz de gerar uma nova arte de viver e uma nova produção de si para contribuir para a transformação social .

Trabalho

29. A crise epocal que vivemos se caracteriza pela crise da sociedade do trabalho. A grande transformação da cultura material implica a crise da sociedade salarial que emerge com a sociedade industrial. A sociedade é capaz de produzir mais riquezas, bens e serviços, sem a necessidade de empregar todas as pessoas aptas ao trabalho-emprego, ou seja, a grande utopia da sociedade industrial do "pleno emprego" esgotou-se.

30. O contrato social, fruto da luta dos trabalhadores organizados em sindicatos, no período da organização fordista-tayolorista do trabalho, que "civilizou" o mundo do trabalho na era industrial, foi rompido. Nada foi colocado no seu lugar. Assim, a precariedade do trabalho e a flexibilização das relações de trabalho formam a constante na vida de todos os trabalhadores. O trabalho assalariado deixou de ser a fonte da identidade cidadã das pessoas.

Sociedade sustentável

31. O Instituto Humanitas Unisinos –IHU quer contribuir na tomada de consciência da finitude humana no cosmos. É ela que nos leva a conceber que, pela primeira vez na sua história, a humanidade deve definir os limites da sua expansão material e, ao mesmo tempo, empreender o seu desenvolvimento psíquico, moral e espiritual. Para isso, é necessário crescer na tomada de consciência ecológica da nossa condição terrestre, que compreende nossa relação vital com a biosfera. A Terra não é a soma de um planeta físico, de uma biosfera e de uma humanidade. A Terra é uma totalidade complexa físico-biológico-antropológica em que a vida é uma emergência da sua história, e o ser humano, uma emergência da história da vida. A relação do ser humano com a natureza não pode ser concebida de maneira redutora ou separada. A humanidade é uma entidade planetária e biosférica. O ser humano, ao mesmo tempo natural e sobrenatural, deve buscar novas forças na natureza viva e física da qual emerge e da qual se distingue pela cultura, pelo pensamento e pela consciência. Nosso vínculo consubstancial com a biosfera nos leva a abandonar o sonho prometeico do controle da natureza pela aspiração ao convívio na Terra.

Mulheres: sujeito sociocultural

32. O esgotamento, que atinge uma modernidade caracterizada pela acumulação, pela polarização e pelo confronto dos opostos, permite afirmar que "um novo dinamismo só poderá surgir a partir de uma ação que consiga recompor o que o modelo ocidental separou, superando todas as polarizações". Essa ação, já evidente nos movimentos ecológicos e de oposição à globalização, é melhor promovida pelo movimento das mulheres. A passagem de uma cultura voltada para o exterior para uma outra, voltada para o interior e para a consciência de si, é protagonizada intensivamente mais pelas mulheres do que pelos homens. É na ordem da sexualidade que se coloca a afirmação e a vontade de criação das mulheres como sujeitos autocriadores e autopoiéticos. Em outros termos, "é reivindicando uma sexualidade que seja independente das funções de reprodução e de maternidade que as mulheres se constituem verdadeiramente em movimento social" "e desenvolvem, para além de sua própria libertação, uma ação mais geral de recomposição de todas as experiências individuais e coletivas". Dessa forma, "são as mulheres que conduzem e sustentam as transformações culturais atuais".

Teologia pública

33. Será que não estamos prestes, como um passo para além da pós-modernidade, a repropor, em novos termos, nas diversas instâncias da cultura – sobretudo nas instâncias ética, filosófica e religiosa –, o problema da transcendência como problema de um Transcendente que se eleve acima da natureza, do sujeito e da história? Que traços irão compor a figura do Transcendente aos olhos do homem que terá percorrido o caminho do individualismo moderno e da anomia pós-moderna? Será que o Instituto Humanitas Unisinos – IHU não é chamado a audaz e humildemente começar a decifrar esses traços nos sinais ainda incertos que anunciam um novo tempo?

34. O Instituto quer, assim, com toda a comunidade universitária, contribuir para o debate da "transcendência meta-histórica, que é referência última do espaço ético a ser construído e reconstruído por nós como lugar da nossa realização individual e social, como lugar da nossa práxis individual e coletiva". Para isso, propõe-se a abrir novas possibilidades de engajamento da teologia no âmbito acadêmico e sociocultural, caracterizando-a como teologia pública.

35. A crise civilizacional que vivemos leva estudiosos de diferentes áreas do conhecimento a apostarem na necessidade de recuperar e aprofundar as intuições presentes nas grandes religiões, como capazes de apontar saídas para o século XXI. É esta a intuição que move muitas iniciativas no mundo hoje. A busca de um projeto ético mundial, planetário, capaz de forjar um novo contrato social universal, pode ser impulsionado e dinamizado pelas grandes religiões, nas quais se inclui, evidentemente, o cristianismo com a sua teologia e a sua espiritualidade.

36. Concebidos num círculo recursivo, essas áreas são compreendidas numa perspectiva transdisciplinar. O prefixo trans-, além da acepção de através, evoca o sentido de para além, de passagem e de transição, e "remete a processos de conhecimentos que concebem a fronteira como espaço de troca e não como barreira, processos que incitam à migração de conceitos, a frequentação exploratória de outros territórios, ao diálogo modificador com o diverso e o de outra forma, processos que não se esgotam na partição de um mesmo objeto entre disciplinas diferentes".

37. Impulsionado por essas áreas, o Instituto Humanitas Unisinos – IHU busca concretizar sua missão mediante a implementação de programas interativos, que se caracterizam pela transdisciplinaridade.

São Leopoldo, 8 de setembro de 2006.