A revista Cepat Informa, no. 36 de 1988, publicou o artigo abaixo com seguinte introdução:

André Gorz, importante teórico francês sobre as questões do mundo do trabalho, é autor de um livro sobre o fim do emprego no final do século vinte. Entender as mudanças do mundo do trabalho é, talvez, a chave mais importante para entender o mundo que muda e muda radicalmente. Por isso, o CEPAT Informa, traduz e publica, quase na íntegra, a introdução do livro de André Gorz, Miséres du Présent. Richesse du Possible (Misérias do Presente, Riqueza do Possível) Ed. Galilée, Paris, 1997. Pela importância do livro, buscaremos socializar o seu conteúdo nos debates e publicações do CEPAT.

"É preciso aprender a discernir as chances não realizadas que se vislumbram no presente. É preciso querer se apropriar destas chances, apoderar-se do que está mudando. É preciso romper com esta sociedade que morre e que não renascerá mais. É preciso ousar o Êxodo. É preciso nada esperar dos tratamentos fortuitos da "crise", pois não há crise: trata-se de um novo sistema que se instaura e que abole massivamente o "trabalho". Este novo sistema restaura as piores formas de dominação, servidão e exploração, constrangendo a todos a se bater contra todos para obter este "trabalho" que ele aboliu. Não é esta abolição que é preciso questionar: o que se questiona é a pretensão de perpetuar como obrigação, como norma, como fundamento irrefutável dos direitos e da dignidade de todos, este mesmo "trabalho" do qual o sistema abole as normas, a dignidade e o acesso. É preciso ousar querer o Êxodo da "sociedade do trabalho": esta sociedade não existe mais e não voltará mais. É preciso querer a morte desta sociedade que agoniza afim de que possa nascer uma outra sobre os seus escombros. É preciso aprender a distinguir os contornos desta sociedade nas resistências, no não funcionamento, nos impasses presentes na sociedade presente. É preciso que o "trabalho" perca a sua centralidade na consciência, no pensamento, na imaginação de todos: é preciso aprender a ter um olhar diferente sobre o trabalho: não mais o pensar como algo que se tem ou não se tem; mas como aquilo que nos fazemos. É necessário ousar querer nos apropriar novamente do trabalho.

As polêmicas suscitadas pelo livro de Jeremy Rifkin são, neste sentido, significativas. O que ele chama de "fim do trabalho" anuncia o fim daquilo que todo mundo se habituou de chamar de "trabalho". Não se trata do trabalho no sentido antropológico ou no sentido filosófico. Não se trata do trabalho da parturiente, nem do trabalho do escultor ou do poeta. Não se trata do trabalho como "atividade autônoma de transformação da matéria", nem do trabalho como "atividade prático-sensorial" pela qual o sujeito se exterioriza produzindo um objeto que é a sua obra. Trata-se sem equívoco do "trabalho" específico próprio do capitalismo industrial: do conceito de trabalho que aparece quando diz que uma mulher "não tem trabalho" quando ela consagra o seu tempo na educação dos seus próprios filhos; e que ela "tem trabalho" quando ela dedica, ainda que seja uma pequena fração de tempo na educação de crianças dos outros numa creche ou numa escola maternal.

O "trabalho" que se tem ou não se tem pode não ter nenhuma das características do trabalho no sentido antropológico ou filosófico. De fato, ele é o mais das vezes desprovido hoje daquilo que Hegel o definia: ele não é a exteriorização (Entäusserung) pela qual um sujeito se realiza se inscrevendo na materialidade objetiva daquilo que ele cria ou produz. Os milhões de empregados ou de técnicos "trabalham" sobre a tela de visualização não "realizam" nada de tangível. Sua atividade prático-sensorial é reduzida à uma pobreza extrema, seu corpo, sua sensibilidade é colocada entre parênteses. Seu "trabalho" não é nenhuma "apropriação do mundo objetivo". Para os "trabalhadores" do imaterial como para uma maioria de fornecedores de serviços, os "produtos" do seu trabalho são evanescentes, consumidos no tempo mesmo em que são realizados. É raro que estes "trabalhadores" possam dizer: "Eis o que eu fiz. Esta é minha obra". Odeio os mistificadores que, em nome da definição filosófica ou antropológica do trabalho, justificam o valor de um "trabalho" que é sua miserável negação.

Querendo negar o "fim do trabalho" em nome da sua necessidade e da sua permanência no sentido antropológico ou filosófico, se demonstra o contrário do que se queria provar: é precisamente no sentido da realização de si, no sentido da "poiesis", da criação de uma obra que o trabalho desaparece rapidamente nas realidades virtuais da economia do imaterial. Se se deseja salvar e perpetuar este "verdadeiro trabalho", é urgente reconhecer que o verdadeiro trabalho não está mais no "trabalho": o trabalho, no sentido de "poeisis", do que se faz, não está mais (ou cada vez mais raramente) no "trabalho" no sentido social, que se tem. Não é invocando o necessário caráter antropológico do trabalho que se demonstrará a necessária perenidade da "sociedade do trabalho". Pelo contrário: precisamos sair do "trabalho" e da "sociedade do trabalho" para reencontrar o gosto e a possibilidade do trabalho "verdadeiro". À sua maneira, que não é a minha, Rifkin não diz outra coisa: ele diz que o "trabalho" do qual anuncia o fim, deverá ser revezado com atividades que têm outras características.

O "trabalho" que o capitalismo na sua última fase abole massivamente é uma construção social; e é por isso que ele pode ser abolido. Por que se diz que uma mulher tem um "trabalho" quando ela ensina numa escola maternal e que ela não tem quando ela cuida dos seus próprios filhos? Por que a primeira é paga e a segunda não? Mesmo que a mãe que trabalha em casa ganhasse uma ajuda social correspondente a um salário de uma  professora de escola maternal, ela não teria um "trabalho". Mesmo que ela tenha um diploma de professora para crianças, aos olhos da sociedade, ela nunca terá um trabalho. Por quê? Porque o "trabalho" é definido desde o início como uma atividade social, destinada a se inscrever no fluxo das trocas sociais da sociedade. Sua remuneração atesta esta inserção mas isto não é mais essencial: o essencial é que o "trabalho" cumpre uma função socialmente identificada e normalizada na produção e reprodução do todo social. E para cumprir uma função socialmente identificável, ele mesmo deve ser identificável pelas competências socialmente definidas que ele opera segundo procedimentos socialmente determinados. Ele deve, em outros termos, ser um "emprego", uma "profissão": isto é, ele opera competências institucionalmente certificadas segundo procedimentos homologados. Nenhuma destas condições é preenchida pela mãe de família: se o trabalho não se integra no processo de trabalho social; ele não está sujeito aos procedimentos homologados, institucionalmente controlados (ou controláveis) na sua conformidade com as normas profissionais; ele não está sujeito aos critérios públicos em matéria de horários e de eficiência. Enfim, ele não se situa na esfera pública, ele não responde a necessidades socialmente definidas, socialmente codificadas.

O criador, teórico ou artista, não "trabalha" (não tem um trabalho) a não ser que ele dê cursos ou aulas que respondem à uma demanda pública e socialmente determinada; ou quando ele executa uma ordem. Isto vale para todas as atividades artísticas, esportivas, filosóficas etc, cujo fim é a criação de sentido, a criação de si (de subjetividade), a criação de conhecimento... A criação não é socializável, capaz de ser codificada; ela é, essencialmente, transgressão e recriação de normas e de códigos, solidão, rebelião, recusa e contestação do "trabalho". Ela não pode ser um "substituto do trabalho" encarregada de perpetuar a sociedade de trabalho.

Pela homologação das competências, dos procedimentos e das necessidades que ele implica, o "trabalho" é um potente meio de socialização, de normalização, de "estandardização", reprimindo ou limitando a invenção, a criação, a autodeterminação individuais ou coletivas de normas, de necessidades e de novas competências. É por causa disso que o reconhecimento social de novas atividades e competências respondendo a novas necessidades sempre foi imposta pelas lutas sociais. A parada sempre foi, ao menos implicitamente, política: era preciso fazer recuar o poder da sociedade dos seus aparelhos, profissões organizadas, leis e regulamentos) sobre os atores sociais para afirmar o poder e o direito destes sobre aqueles.

A facilidade com  que o neoliberalismo se impôs a partir do fim dos anos setenta encontra aqui uma de suas razões: a rejeição sempre mais forte, inclusive na própria classe operária, da normalização inerente ao fordismo e da "ditadura sobre as necessidades" inerente ao burocratismo do Estado providência: os "cidadãos" se tornaram "administrados", eles tinham direitos somente enquanto seus "casos" individuais estavam previstos por uma classificação  pré-estabelecida e pela nomenclatura oficial das necessidades. A solução coletiva de problemas coletivos era, desta maneira, descartada e os laços de solidariedade vivida rompidos por uma individualização metodológica que reforçava a dominação do aparelho de Estado sobre os cidadãos transformados em "clientes" deste.

Em princípio, (mas somente em princípio) a abolição massiva do "trabalho", sua "desestandardização" e desmassificação postfordistas, a desestatização e desburocratização da proteção social poderiam ter aberto o espaço social a uma articulação de atividades auto-organizadas e autodeterminadas em função de necessidades ressentidas e refletidas. Esta libertação do trabalho e este alargamento do espaço público não tiveram lugar: para isto seria necessário o nascimento de uma civilização, de uma sociedade e de uma economia diferentes, colocando fim ao poder do capital sobre o trabalho e à preeminência dos critérios de rentabilidade financeira. Ora, o que aconteceu foi o caminho inverso. A desmassificação e a desburocratização pós-fordistas substituíram as leis que as sociedades-Estado se davam pelas "leis" sem autor do mercado; graças ao jogo sem entraves destas "leis", subtraiu-se o capital ao poder do político; enquadrar as classes operárias rebeldes abolindo o "trabalho" fazendo do "trabalho" a base de pertença e dos direitos sociais, o caminho obrigatório para a estima de si e dos outros.

É assim que se abriu uma nova era na qual o que podia servir para libertar os homens e as mulheres das necessidades e das servidões, foi voltado contra eles para os espoliar e os sujeitar. É assim que reparamos as mesmas formas de sub-proletarização, de miséria psicológica, de "vagabundagem" que acompanharam o nascimento do capitalismo manufatureiro no fim do século 18. É assim que as condições de vida do "terceiro mundo" se espalharam no "primeiro mundo". É assim que o "desenvolvimento" das produções que valorizam o capital fez morrer o trabalho de subsistência que não é valorizado, forçando centenas de milhões de camponeses do "terceiro mundo" a engrossar as periferias das gigantescas concentrações urbanas. É assim que, ao mesmo tempo, a massa, sem precedentes na história, dos capitais obteve taxas de lucro sem precedente na história; e que estes capitais conseguiram fazer produzir volumes crescentes de riquezas consumindo cada vez menos trabalho, distribuindo menos os salários, e pagando cada vez menos impostos sobre os lucros e assim, cessando de financiar os custos sociais e ambientais engendrados pela produção, o custo das infra-estruturas das quais esta tem necessidade.

É assim que a reprodução material e cultural das sociedades entra em crise e sobre todos os continentes se espraia a anomia, a barbárie, as guerras "civis" intestinas ou abertas, o medo de um afundamento da civilização e da implosão da economia mundializada, financeirizada, na qual o dinheiro gera dinheiro sem nada vender nem comprar que ele mesmo. O dinheiro se tornou um parasita que devora a economia, o capital se transformou num predador que pilha a sociedade. O dinheiro e o capital, graças à mundialização do mercado liberado de todas as regras e entraves, se emancipam dos Estados e das sociedades, substituindo às sociedades-Estado a não-sociedade absoluta e aos Estados-nação um Estado "virtual" sem território, nem fronteiras, nem distâncias, nem cidadãos: o Estado mundial próprio do rei-dinheiro. Assim, o capital realiza, enfim, sua essência ideal de poder supremo não admitindo nem partilha nem entraves. Separado do mundo da vida e das realidades sensíveis, ele substitui os critérios de juízo humano o imperativo categórico de seu próprio crescimento e subtrai seu poder aos poderes humanos: ele conseguiu realizar o seu Êxodo.

O capitalismo conseguiu, fazendo isto, superar a crise do modelo fordista. Ele o conseguiu isto incorporando a mudança técnico-científica que o supera e da qual é incapaz de assumir a dimensão histórica e antropológica. Jacques Robin colocou em evidência as múltiplas dimensões desta mutação que "afeta não somente nossa visão conceitual de mundo mas nossos meios de apreender o real". Ele mostra que ela introduz na história da humanidade uma "ruptura fundamental": ela põe fim à "era energética" que, desde o começo do neolítico, transformou a matéria impulsionando fontes de energia cada vez mais potentes. A revolução informacional coloca em crise a economia, a sociedade e, mais fundamentalmente, a civilização capitalista. Ele em grande escala desmaterializou as principais forças produtivas: o trabalho (e nós estamos só no início desse processo) e o capital fixo. A forma mais importante de capital fixo é de agora em diante o saber estocado e instantaneamente disponível pelas tecnologias da informação, e a forma mais importante  da força de trabalho é o intelecto. Entre o intelecto e o capital fixo - isto é, entre o saber vivo e o saber-máquina - a fronteira é agora fluida. O capitalismo pós-fordista faz sua a fórmula de Stálin: "O homem é o capital mais precioso". "O homem" é sub-sumido no processo de produção como "recurso humano", como "capital humano", capital fixo humano. Suas capacidades especificamente humanas são integradas num sistema com o intelecto inanimado das máquinas. Ele se torna um "cyborg", meio de produção na sua totalidade, até no seu ser sujeito, isto é, ele se torna ao mesmo tempo e a uma só vez capital, mercadoria e trabalho. E na medida em que ele não tem mais utilidade por suas capacidades no sistema de valorização do capital dinheiro, ele é rejeitado, excluído, tido por um não existente. O homem-capital-mais-precioso só homem se ele funciona como capital.

É neste contexto que se situa a excelente questão de Lester Thurow: "Como o capitalismo pode funcionar quando o capital mais importante, o capital saber, não tem mais proprietário?" O capitalismo lhe oferece, no momento, duas respostas parciais e provisórias:

1.-  A "empresa individual", na qual "o homem" se trata como capital e se autovaloriza enquanto tal. É o caso da elite of knowledge workers, como os denomina Rifkin, que compõem uma fração deste 4% de ativos americanos que ganham juntos a metade (51%) de todos os salários. Roberto Reich os descrevia como "uma pequena elite de americanos prósperos num país de trabalhadores mais e mais pauperizados. Os membros dessa tribo de nômades high-tech têm mais em comum entre eles do que com os cidadãos dos países onde eles fazem os seus negócios... Eles se retiram em enclaves cada vez mais isolados do mundo... e suas zonas de atividade não se parecem com nada com o resto da América"

2.-  A segunda solução é aquela proposta pelas grandes firmas: elas tomam possessão do "capital humano" restabelecendo as relações pré-capitalistas, quase que feudais, de vassalagem e de pertença.

O capitalismo só evitará o seu desabamento, afirma Thurow, se ele mudar fundamentalmente, propondo um "grande projeto", uma "visão convincente de um futuro melhor", "a visão de um bem superior comum à sociedade no seu conjunto". Mas esta visão, acrescenta ele, não existe em nenhuma parte, "cabe à esquerda fornecê-la". É necessário salvar o capitalismo apesar dele mesmo? Isto é possível? Há algo melhor a fazer? Podemos responder pelo seu Êxodo pelo nosso para terras que ele não domina? Para este Êxodo há caminhos praticáveis tanto nos países ricos quanto nos países periféricos, que contam atualmente com 800 milhões de desempregados totais ou parciais e nos quais 1 bilhão e 200 milhões de jovens chegarão ao "mercado de trabalho" nos próximos vinte e cinco próximos anos?

No começo dos anos sessenta, nós distinguíamos reformas subalternas e reformas revolucionárias. As primeiras partem da urgência de remediar os desfuncionamentos da sociedade existente. As segundas partem da urgência de ultrapassar a sociedade existente na direção de uma sociedade diferente que está em gestação e que fornece às ações seu sentido e seu fim último. A tarefa da política é a definir os objetivos estratégicos intermediários que respondam às urgências do presente prefigurando a outra sociedade que precisa nascer.

"Quando se renuncia a agir a partir de um fim radicalmente diferente, se arrisca de ver se esfacelar a fronteira precisa entre o que é transformação socialista da sociedade capitalista e que o não mais do que um reordenamento do capitalismo... É razoável tomar o curso do mundo a partir do seu fim último... Somente os que querem mudar a face do mundo serão finalmente compreeendidos".