Uma história sobre a nova estética do protesto

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06 Agosto 2014

"O que arriscamos neste momento é nos distanciarmos mais e mais em termos do quanto nos permitimos 'ser tocados' pela nova estética política. O junho de 2013 criou a possibilidade de uma subjetividade política que se eletrifica e cria um novo rosto ao ouvir a pergunta 'Cadê?'", escreve Raluca Soreanu, doutora pelo University College London e professora do Iesp-UERJ, em artigo publicado por Uninomade, 04-08-2014.

Eis o artigo.

Há um ano vivemos um despertar político. Um ano depois de junho de 2013, as ruas e praças do Brasil ainda pulsam, produzindo novos modos de cruzar as distâncias sociais e novas subjetividades. Ao redor do globo, despertares diferentes estão produzindo seus próprios símbolos políticos, alguns, feitos de material simbólico robusto e duradouro, para ficar conosco por muito tempo, para mobilizar ainda mais, para fazer parte de uma espiral de simbolizações de coletivos revoltos.

Na Espanha, são os “Indignados”. Nos EUA, há o “1%”. No Brasil, há os “20 centavos”, demarcando o baixo preço pelo qual o nexo estatal-capital está disposto a sequestrar corpos para um lugar de imobilidade e exclusão perpétua. A vida custa menos de “20 centavos”. Mas aqui, gostaria de falar de ainda outro símbolo forte que o despertar brasileiro produziu. Após um ano, continuamos com a pergunta “Onde está Amarildo?”

Coletivos sincrônicos vêm repetindo essa pergunta ao longo de um ano nas ruas e praças do Rio de Janeiro. O que está em sincronia quando gritamos parece ser a câmara de nosso pulmão político – através do qual, ao inspirar e expirar, ao nos afinarmos uns com os outros, estamos gerando uma nova politicidade. As novas câmaras pulmonares aparecem precisamente quando tomamos um fôlego político profundo (com os outros, sempre com outros a nosso lado) e quando projetamos nossas vozes em conjunto: “Onde está Amarildo?” A transformação de Amarildo num símbolo tem uma poética e uma estética. Pertence àquilo que Feliz Guattari chamaria de nova “ecologia mental” [1].

Pausemos. Antes de cruzar para o lado do símbolo, lembremo-nos da pessoa. Amarildo de Souza era um pedreiro, morava na comunidade da Rocinha, Rio de Janeiro, e foi visto pela última vez em 14 de julho de 2013. Ele desapareceu sem deixar rastros após uma investigação policial. Esse desaparecimento converteu-se num evento político de ressonância nacional e até internacional, tornando-se símbolo da violência policial e estatal e sua capacidade de tornar a vida algo supérfluo, dispensável. Pilhas de corpos (uma pilha imaginária, pois sua materialidade nos é negada) desaparecidos cristalizaram-se numa referência singular. Essa cristalização é um dos acontecimentos simbólicos mais densos que o levante brasileiro produziu.

A força do símbolo é dada pelo espaço impresso no imaginário social por todos os outros desaparecidos, por todas as vidas politicamente desqualificadas que são dispensadas e se mantém anônimas. Ao gritar “Onde está Amarildo?” a multidão deu nome à perda. Temporalidades diferentes se sobrepõem. Os desaparecidos da ditadura militar encontraram os desaparecidos dos tempos de pacificação das favelas. A passagem do tempo de perda sem um luto possível para a perda com luto acontece quando os tempos se cruzam. É marcante. Pausamos. Talvez não sejamos assim tão diferentes, afinal de contas. Talvez tenhamos algo até então inimaginável em comum: “Era uma vez um certo regime político que desapareceu com meus entes queridos. E você?”

Comecemos pela estética. Em seu último livro, Caosmose, Félix Guattari [2] de “um novo paradigma estético”, pelo qual ele se refere às mutações da sensibilidade, da epiderme, das zonas de contato entre os corpos. O pensamento ocidental parou na ideia da estética como a ciência da beleza de um objeto. Mas quando nos libertamos da ideia do belo como um objeto de contemplação, a preocupação central da estética passa a ser a forma como os corpos se percebem através do campo social. A estética se torna uma ciência do contato.

Contato entre as epidermes. Contato entre corpos. Contato entre faces. Franco “Bifo” Berardi [3] se refere ao novo paradigma estético de Guattari como “semântica da proximidade social”. Assim, quão próximos estávamos, exatamente, antes de junho de 2013 e o quão próximos nos tornamos, após essa data? Estamos indo da pele à pele de outras maneiras, depois de junho de 2013? Pra começar: o capitalismo opera como uma patologia do contato. Não toque, apenas olhe. Epidermes são substituídas por telas. Faces são substituídas por telas.

A guinada político-estética mais profunda de junho de 2013 é a rostização da política. Face a face. Rosto-próximo-a-rosto. Paradoxalmente, máscara-próxima-à-máscara. Qual é semântica dessas novas proximidades sociais? O que elas desafiam? O que elas criam? Temos que começar pensando a partir das rostidades capitalistas. Como aponta Guattari nos seus [O inconsciente maquínico:] Ensaios de Esquizoanálise, rostos impressos pelo capitalismo são rostos em que nada acontece; são benevolentes e binarizantes; são carregadores de papeis sociais [4].

Para ele, no capitalismo, “uma rostidade abstrata fala no coração do discurso, vestindo buracos negros subjetivos, mascarando colapsos semióticos, implementando estruturas personológicas de poder” [5]. Isso leva à individuação da enunciação – afirmações são sempre controladas e censuradas – sobre o pano de fundo de um medo constante de que o ego sucumba, se exponha, perca o controle. A distância social é assim cancelada, já que o percurso é muito curto: do eu ao eu, nunca do eu ao outro. Essa “pequena viagem” do ego equivale à abolição do socius. O rosto, o pênis e a autoconsciência funcionam juntos como uma série: todos os três estão envolvidos numa operação de produção de um sentimento de apropriação. Temos poder sobre o rosto abstraído, também temos poder sobre os outros abstraídos. Assim, para Guattari, “nenhuma nova conjunção semiótica é concebível, nenhum nomadismo criativo, nenhum encontro surpreendente, nenhum brilho do desejo” [6].

Como a política retornou ao rosto? Como o desejo retornou ao rosto? Como os rostos deixaram de ser buracos negros subjetivos depois de junho de 2013? Primeiramente, houve uma recusa da dicotomia entre processos materiais e processos semióticos. A maneira como damos sentido é diretamente no corpo. Damos nosso rosto e nossa pele à política e dessa forma, ele (o rosto) se resingulariza. Um milhão de pessoas saiu às ruas na mesma noite – esse encontro colapsou temporariamente a necessidade de uma rostidade abstrata, ao condensar e alterar qualitativamente o espaço social. Após tanto tempo andando nas ruas meramente seguindo trajetórias funcionais e dóceis, as pessoas andaram na rua questionando a ordem social e política. Os rostos estavam próximos uns dos outros, carregando uma interrogação. Isso marca a reemergência do social. A reamarração do vínculo social. Fui ao protesto de junho com alguém do meu grupo. No metrô, começamos a conversar com um estranho, que seguiu conosco ou nós seguimos com ele. Entrei no corpo da manifestação de mãos dadas a eles. Nunca esquecerei seu rosto.

Segundo, os novos rostos desejantes emergiram pela ação de um aparato estatal violento e repressivo. Por causa das muitas nuvens de gás lacrimogênio, sentimos nossos rostos. Elas ficaram dormentes, doeram, incharam, vazaram. Aqui, é importante desnaturalizar a escolha das técnicas repressivas do estado. Que curioso artefato, a bomba de gás lacrimogênio! A fumaça tóxica da bomba atinge um objetivo principal: garantem que paremos de enxergar uns aos outros – e talvez alcancem a possibilidade de que percamos nosso caminho. Do lado corporificado e rostizado desta forma de violência, os manifestantes ainda se movem, respiram, piscam, franzem a testa. Uma nova sociabilidade emerge – a sociabilidade de atravessar nuvens de gás lacrimogêneo uns com os outros. Soluções para os temporariamente são inventadas e colocadas em prática. “Quer vinagre, companheiro?” – aqui, uma das questão centrais a essa sociabilidade, feita com tanta frequência nas ruas do Rio de Janeiro após junho de 2013. O vinagre torna-se a solução para o rosto nos protestos. Torna-se uma substância muito poderosa, uma poção, um antídoto para a tentativa do estado de arrancar nossos olhos.

Terceiro, precisamos investigar a forma como o uso de máscaras durante os protestos se coloca em relação à emergência de novas rostidades. Não seria algo contra? Não significa que ficaríamos novamente sem rosto? Defendo que a máscara é um espelho performativo para a violência do Estado. Essa performance alerta que o Leviatã cegou-se há um longo tempo [7]. Não mais vê os cidadãos como iguais, e em lugar disso, enquanto vigia e controla os fluxos, identifica entre eles elementos que poderiam vir a interromper o fluxo tranquilo da máquina.

A máquina que move os corpos para o trabalho. A máquina do consumo. A máquina do lazer. Quando o jovem negro usa seu próprio rosto, ele é parado, revistado e agredido pela polícia. Assim, o uso da máscara equivale à redistribuição do “perigo” através do espaço social. Com máscaras, somos todos igualmente perigosos, antes e acima de tudo a partir de uma violência categorial: o que entra em colapso são precisamente as categorizações racistas e classistas que estão em ação no julgamento do perigo dos corpos.

A máscara preta dos protestos é parte de uma nova semiótica centrada na rostidade; não é a volta ao rosto inexpressivo, ao buraco negro capitalista, mas a construção ativa de uma rostidade pela qual o capitalismo pode ser tocado: uma rostidade que ele não pode codificar. A pele-rosto sob o tecido-rosto(a máscara) é sentida cada vez mais como o lugar de produção de uma individualidade política.

Após junho de 2013, portanto, passamos a produzir mais rostidades sensíveis. Mas retornemos agora a Amarildo e seu rosto. Uma gigantesca parte das mudanças estético-políticas trazidas pelo junho de 2013 estão no campo das reações ao caso Amarildo. Não apenas as mudanças estão condensadas aí, contudo. Também estão as repetições, os pontos mórbidos, as reações paranoicas da nossa cultura. Logo após a desaparição de Amarildo, ouvi alguém dizer: “Vi uma foto do Amarildo. Ele tem  buracos nas bochechas. Tem cara de traficante”. Comparemos a gramática dessa observação – a formação do imaginário racista – ao episódio sobre o impacto do olhar alienante, de Fanon, centrado no grito da criança: “Mamãe, veja o negro! Estou com medo!” [8] Esse episódio é crucial para as discussões sobre alienação/reconhecimento e colonialismo. O poder colonial é construído a partir da capacidade do colonizador de negar ao colonizado a fonte da subjetividade; é um gesto de roubar o espelho do outro [9].

O que é comum aos dois relatos é a redução da subjetividade humana a um traço racializado (cor da pele, marcas no rosto). Mas o que difere os dois? Primeiro, o imaginário racista contemporâneo não necessita mais da presença do corpo real que carrega esses traços. Uma imagem desse corpo é suficiente. Uma foto de Amarildo é Amarildo para o imaginário racista. O racismo contemporâneo é um entusiasta das telas, pois se baseia em técnicas de vigilância. Ele transforma os rostos em algo bidimensional e as codifica. Decide à distância quais são perigosas. Essa perda de profundidade passa desapercebida, é uma parte do que “nós” fazemos. A partir de uma projeção, as características indesejáveis e impensáveis do eu são evacuadas rumo ao outro. É o outro que é um sujeito do excesso (aqui, envolvido com drogas).

Mas outra característica marcante se revela aqui: o racismo contemporâneo muitas vezes contém um elemento de profanação. O outro racializado aqui escolhido é um desaparecido – que provavelmente morreu.

O encontro entre corpos e rostos é negado duplamente: Amarildo é apenas uma foto, até porque está desaparecido. Não podia estar mais longe. Não pode nos tocar. O novo tipo de imaginário racista tem uma inclinação por cadáveres – vamos chamá-lo de racismo profanatório. A terceira emergência é uma eugenia plácida e distante – que possibilita comentários precisos sobre os “buracos nas bochechas” e o estabelecimento da cadeia causal a que pertencem.

Aqui, seria interessante lembrar qual o papel das medidas faciais na criação da raça no Brasil [10]. O capitalismo tardio nos confronta com uma eugenia introjetada. Cada individuo é transformado num laboratório para a realização das menores medidas racializantes. Um juiz com um rosto abstrato (o “buraco negro” de Guattari) anota de forma indiferente as conotações de excesso dos “buracos nas bochechas” de um outro desempoderado e perigoso. Um buraco negro rostizado procura morbidamente deslocar sua falta para o rosto de um outro.

Sem dúvida, houve muita profanação da foto de Amarildo. Há toda uma ecologia de ideias racistas para acomodar essas profanações. O que nos anima aqui, contudo, é a emergência de um outro tipo de ecologia mental. O que deu ao racista a chance de construir o outro como um “traficante” foi o fato de a foto de Amarildo já ter chegado ao espaço público, alcançando mutações complexas do imaginário político: aqui, refiro-me à ressingularização e ao luto público. Num primeiro corte da semiotização, Amarildo representa apenas ele mesmo, afirmando a natureza não-supérflua da vida humana. Uma fuga da trilha infinita de corpos não identificados – de corpos em sacos de lixo preto, de corpos enterrados sem um funeral – é o que busca a ressingularização de Amarildo. Num segundo corte da semiotização, somos todos Amarildos, no sentido de que estamos todos expostos à violência do Estado. Por vários meses, a pergunta “Cadê o Amarildo?” foi ouvida nos protestos do Rio de Janeiro. Centenas de milhares de pessoas cantando um nome em uníssono conta como uma cerimônia de luto coletivo. Uma noite quieta no Rio de Janeiro, na qual o silêncio é rompido por um grito, em algum lugar distante – “Amarildo!” – é uma noite de luto. Um ônibus urbano, lotado de pessoas que subitamente começam a gritar seu nome, “Cadê o Amarildo?”, marca uma reconfiguração profunda do espaço público. Os restos dos mortos e desaparecidos da ditadura militar, cujo luto não pôde ser feito, assim como aqueles da democracia, começam a migrar para um novo lugar do imaginário social. Agora parece que começamos a conseguir falar sobre o assunto. Enquanto Amarildo corre o risco de ser desfigurado pelas operações do inconsciente racista, seu rosto foi reconstruído, não tanto através de imagens, mas por vozes em coro, pos ritmos dos cantos dos protestos. A nova ecologia mental desliza para longe do visual: é às vezes anti-escópica, é auditiva e cinestésica. A partir da voz, reconstruímos um rosto em movimento. Nosso rosto. O rosto do outro.

As correntes de semiotização em torno de Amarildo são, muito simplesmente, uma imensidão, no que diz respeito aos deslocamentos do imaginário político. Algo aconteceu e, por algum tempo, seria bom refletir acerca de sua estética e sua poética. O símbolo político vem se tornando cada vez menor. É delgado. É versátil. É elíptico. E seu sentido não está fechado. Ultimamente, uma questão tem aparecido nos muros do Rio de Janeiro: “Cadê?” Uma palavra de quatro letras, que já contém um verbo e uma referência à existência. Essa palavra de quatro letras é parte de uma política pós-edipiana, que não traz referência necessária ao pai político – a suas numerosas autorizações e instituições, assim como a suas mortes e destituições.

Novas formas políticas emergem sem referência necessária à Autoridade e à Lei do Pai (Razão, Ordem, Estado e Mercado). “Cadê?” faz um corte na subjetividade e, ao fazer esse corte, constitui a responsabilidade do sujeito político. Onde está a dor? Onde estão os mortos da ditadura? Onde está o luto? Onde está a memória?

Cada sujeito político deve preencher a elipse de forma diferente. Após junho de 2013, fomos longe o suficiente em termos de criatividade política ao ponto de não ficarmos mais inseguros diante de uma questão em aberto, com uma gramática delgada ou a pequenez de nossos atos. Torna-se cada vez mais claro que, sozinha, a política distributiva– com sua pergunta “quem quer o que pra quem?” – não leva a nada. É uma armadilha desde o primeiro termo: “quem”. Pressupõe-se que o quem dessa pergunta seja o sujeito correto, dócil e com o vórtice de seu rosto-buraco-negro aberto para um conteúdo predefinido. Em vez disso, “Cadê?” nos incomoda. Onde você se colocou e onde você colocou o outro? Onde está seu rosto, exatamente? Você viu o rosto do outro? Cair nessa palavra de quatro letras é cair num rosto. Tornar-se indefeso diante dela.

O que arriscamos neste momento é nos distanciarmos mais e mais em termos do quanto nos permitimos “ser tocados” pela nova estética política. O junho de 2013 criou a possibilidade de uma subjetividade política que se eletrifica e cria um novo rosto ao ouvir a pergunta “Cadê?” Tantos atos de semiotização, tantas elocuções produziram um rosto através do som. Lembro-me da face de Amarildo enquanto era construída pelo som, camadas de sua epiderme reconstruídas uma sobre as outras, pela multidão revolta. Mas em contraste com a palavra de quatro letras dessa política pós-edipiana, a prolixidade da nova eugenia perdura: “Vi uma foto do Amarildo. Ele tem buracos nas bochechas. Tem cara de traficante”. Registros auditivos e escópios estão disputando sua força no imaginário político. Deixemo-nos levar pelo “Cadê?” à política rostizada. Ele é o umbigo da nova ecologia mental.

Notas

[1] Félix Guattari, The Three Ecologies, trans. I. Pindar and P. Sutton, Athlone Press, London and New Brunswick, 2000. Ver também Félix Guattari,Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm, trans. P. Bains and J. Pefanis, Bloomingdon and Indianapolis, Indiana University Press, 1995.

[2] Félix Guattari, The Machinic Unconscious: Essays in Schizoanalysis, trans. T. Adkins, Semiotext(e), Los Angeles, 2011.

[3] Franco Berardi Bifo, Félix Guattari: Thought, Friendship, and Visionary Cartography, trans. G. Mecchia and C.J. Stivale, Palgrave, New York, 2008.

[4] Guattari, Essays on Schizoanalysis.

[5] Ibid., p. 76.

[6] Ibid., p. 98.

[7] Ver Judith Butler, ‘Unable to Kill: Levinas contra Levinas’, in Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism, Columbia University Press, New York, 2012, pp. 54-68.

[8] Frantz Fanon, Black skin, White masks, trans. C.L. Markmann, Pluto, London, 1986, p. 111.

[9] Ver Stephen Frosh, ‘Psychoanalysis, Colonialism, Racism’, Journal of Theoretical and Philosophical Psycology, vol. 33, no. 3, pp. 141-154, para uma elaboração sobre o espelhamento e subjetividades coloniais.

[10] Ver Lilia Moritz Schwarcz, O espetáculo das raças: cientistas, instituições e questão racial no Brasil, 1870 -1930, Companhia das Letras, São Paulo, 1993.

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