Novo membro da Pontifícia Academia para a Vida: bioética não tem a ver com condenar todas as coisas

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05 Fevereiro 2020

A Pontifícia Academia para a Vida, que se prepara para a sua assembleia a se realizar entre os dias 26 e 28 de fevereiro, anunciou suas novas nomeações, entre elas a de Michael Wee, do Centro Anscombe de Bioética, sediada em Oxford.

A entrevista é de Charles Collins, publicada por Crux, 04-02-2020. A tradução é de Isaque Gomes Correa.

Wee, responsável pelo setor de educação e pesquisa do centro, foi nomeado para a academia pontifícia como Membro Jovem Pesquisador.

Nascido em Singapura, ele foi o único nomeado da Inglaterra para o grupo dos jovens pesquisadores da academia. Ele falou ao sítio Crux que a criação desta categoria para pessoas abaixo dos 35 anos em 2016 “indica um alto grau de confiança nos jovens como sendo capazes de contribuírem para a vida intelectual da Igreja”.

Além do trabalho na Anscombe, Wee é palestrante na área de bioética do Seminário Oscott, em Birmingham, e pesquisador do Instituto Aquino, dos Frades Negros, em Oxford.

“Em um país como a Inglaterra, onde a maioria das pessoas não se identificam como cristãs, as ferramentas da filosofia – isto é, a razão natural – são particularmente valiosas para ajudar as pessoas a entenderem o ensino da Igreja sobre questões morais. Antes de começar a falar da teologia do corpo, podemos primeiramente começar falando da teleologia do corpo. Para mencionar a fé, podemos precisar convencer as pessoas de que a razão não está em conflito com ela”, disse.

 

Eis a entrevista.

Ficou surpreso com a nomeação para a Pontifícia Academia para a Vida?

Há algum tempo fiquei sabendo que o meu nome fora submetido à Academia para consideração. Então eu não fui pego totalmente de surpresa, embora tenha ficado muito animado quando soube da nomeação.

Sou muito grato à Academia por esta oportunidade de contribuir para o seu trabalho como Membro Jovem Pesquisador. Mas, para mim, a grande surpresa, realmente, é que o Papa Francisco criou esta nova categoria de jovens membros abaixo dos 35 anos quando ele reestruturou a Academia em 2016. Não sei de que alguma outra academia pontifícia ou dicastério tenha algo equivalente. Isso indica um alto grau de confiança nos jovens como sendo capazes de contribuírem para a vida intelectual da Igreja.

Para mim, temos aqui uma mudança muito animadora de atitude para com aquilo que era lugar-comum na Igreja. Há muitos que desejam que os jovens se envolvam mais na Igreja, mas evitam a ideia de que eles sejam vistos como demasiado “intelectuais” ou “sérios”. Os jovens também se sentem atraídos pelas riquezas intelectuais da Igreja e desejam contar com elas para se envolverem nos grandes temas da nossa época. O papa está dando um belo exemplo aqui, levando os jovens a sério e ouvindo o que eles têm a dizer. E isso é bem-vindo.

Qual o seu histórico na área da bioética?

Desde 2016 tenho trabalhado no Centro Anscombe de Bioética, instituto católico de pesquisas sediado em Oxford, e o meu trabalho já me levou a numerosas escolas e universidades por toda a Inglaterra e a Irlanda, onde tenho palestrado sobre temas de bioética contemporânea. Também lecionei bioética no Seminário Oscott, em Birmingham, que é um dos maiores seminários da Inglaterra, e trabalhei em uma série de projetos de pesquisa em publicações sobre tópicos que vão desde a eutanásia ao pós-humanismo, desde a ética das virtudes a Wittgenstein.

Me formei na Universidade de Durham, na Inglaterra, e cheguei à bioética católica através da filosofia, e não da teologia. Eu diria que estas duas são vocações intelectuais distintas. Em um país como a Inglaterra, onde a maioria das pessoas não se identificam como cristãs, as ferramentas da filosofia – isto é, a razão natural – são particularmente valiosas para ajudar as pessoas a entenderem o ensino da Igreja sobre questões morais. Antes de começar a falar da teologia do corpo, podemos primeiramente começar falando da teleologia do corpo. Para mencionar a fé, podemos precisar convencer as pessoas de que a razão não está em conflito com ela.

Nesse sentido, muitas vezes achei o pensamento de São Tomás de Aquino particularmente valioso, pois ele reconhece que a razão natural pode nos levar aos “preâmbulos da fé”. Tenho de creditar o meu interesse em Aquino à grande bênção que tive de sempre estar rodeado por dominicanos. Cresci em Singapura e foi aí que encontrei, pela primeira vez, os frades dominicanos e os leigos dominicanos, cujos encontros me fizeram gostar do tomismo. Quando entrei para a universidade, a capelania católica também era de responsabilidade dos dominicanos. Hoje me orgulho de ser membro do Instituo Aquino, dos Frades Negros, em Oxford, que busca promover o estudo da obra de Aquino.

Pode nos falar um pouco sobre o que o Centro Anscombe de Bioética faz?

O Centro Anscombe de Bioética existe para servir a Igreja Católica no Reino Unido e na Irlanda, e o nosso trabalho se divide em três categorias: a) pesquisa acadêmica; b) envolvimento com o público e com organismos governamentais, por exemplo, através de consultas ou depoimentos junto ao parlamento; c) educação pública.

O nosso trabalho, naturalmente, tem um foco inglês e irlandês forte: nos interessamos sobre temas como a objeção de consciência no sistema de saúde, que vem recebendo ataques de alguns setores da academia inglesa e que passou a ter um forte interesse na Irlanda após um referendo relativo ao aborto.

O trabalho que realizamos não se limita a estes tópicos. Um dos nossos mais recentes livros é um estudo da experiência belga na área da eutanásia, intitulado Euthanasia and Assisted Suicide: Lessons from Belgium (Cambridge University Press, 2017; “Eutanásia e suicídio assistido: lições de Bálgica”, em tradução livre).

Nós também recebemos muitas perguntas de profissionais da área da saúde e demais membros da esfera pública, especialmente católicos e padres que orientam pacientes e famílias. Aqui percebemos como o intelectual e o pastoral coincidem na bioética. Podemos também ter uma ideia de como o ensino da Igreja pode ser profundamente libertador, exatamente porque é razão em harmonia com a fé. Já recebi muitas perguntas sobre a tomada de decisão para acabar com a vida, geralmente de familiares de pacientes perto da morte. Quando as pessoas percebem que não existe a obrigação de fazer tudo o que está ao alcance a fim de preservar a vida, se por exemplo o tratamento proposto é um fardo excessivo, e que isto não é o mesmo que a eutanásia, este pode ser um grande momento de graça.

Existe, talvez, o medo comum de que recusar ou parar um tratamento signifique que a pessoa não vai mais receber cuidados médicos. Como disse um outro bioeticista católico: “NR” não significa “Não Responda”. Aqui é onde entra o cuidado paliativo, de forma que recusar o tratamento não conduz a um abandono, mas a uma outra forma de acompanhamento.

Neste exato momento, a bioética parece estar no centro da teologia moral – olhando para a identidade de gênero, fim da vida e pesquisas com células-tronco embrionárias. O que considera como o tema bioético mais premente nesta primeira metade de século XXI?

Começo dizendo que a bioética católica tem sido particularmente boa, podemos dizer, na identificação de absolutos morais. Mas a área em que somos menos bons é a de lidar com as questões onde não há uma linha divisória clara, e onde a determinação do curso certo de ação exige um exercício rigoroso da virtude da prudência. Agora, dizer isto já é estar envolto a um grau de confusão. Em nossa linguagem ordinária, “prudência” tende a sugerir precaução, mas a virtude da prudência, ou sabedoria prática (phronēsis, em grego, segundo Aristóteles), tem a ver com discernir e agir de acordo com as particularidades de uma dada situação. Às vezes, isto quer dizer precaução, em outras quer dizer uma abordagem mais acolhedora.

É importante que a bioética católica, e a vida moral de forma geral, não se resuma apenas a condenar as coisas. Por exemplo, peguemos o ventre artificial – estes prometem um bem enorme no sentido de salvar os bebês prematuros, e há o desejo de se abraçar este potencial para o bem tanto quanto possível.

Ao mesmo tempo, o ventre artificial pode engendrar uma separação ainda mais profunda entre a procriação e o corpo em relação à separação que já enfrentamos hoje. Ventres artificiais podem se tornar uma opção “social” (isto é, não a partir de uma necessidade médica), talvez para serem usados desde a concepção via fertilização in vitro. Em casos assim, o nascituro irá se transformar em uma população ainda mais vulnerável para o descarte ou experimentação.

Portanto, precisamos de uma sabedoria prática no confronto de questões bioéticas deste século. Isto envolve pesarmos os efeitos sociais potencias e discernir a lógica interna de tais tecnologias. Há o mito moderno de que a tecnologia é “moralmente neutra”, que ela apenas fornece uma alternativa para os meios naturais, mas raramente este é o caso. A tecnologia está sempre predisposta no sentido de certos valores em detrimento de outros pela forma como opera ou pelas coisas que mensura. Em muitos casos, as intenções de um usuário em particular podem transformar a tecnologia em uma força para o bem, mas isso não basta para uma análise moral completa.

É perigoso fazer previsões, mas, pelo que vejo, a edição genética continuará sendo um dos temas bioéticos mais prementes nas próximas décadas, por causa da dificuldade de formularmos orientações e criarmos regulamentos éticos. Desde o advento da edição genética via CRISPR-Cas9 na década passada, este tema vem se tornando sempre mais urgente. No momento, há muito pouco ensinamento magisterial sobre a ética da edição genética e, na verdade, nada há para sugerir que até mesmo o aprimoramento humano via edição genética é, em si, imoral.

Dito isso, no documento Dignitas Personae, a Igreja aponta para as armadilhas possíveis da edição genética: a promoção de uma mentalidade eugênica, ou uma “insatisfação, ou mesmo recusa, do valor do ser humano como criatura e pessoa finita”. Eis o que quero dizer por “lógica interna” da tecnologia. Mas, claro, na prática pode ser difícil saber quando propostas específicas de edição genética acabam sendo presas para armadilhas como estas. Portanto, de novo, a virtude da prudência é indispensável.

A seu ver, qual o papel da Pontifícia Academia para a Vida no debate sobre bioética?

Com o Papa Francisco, a Pontifícia Academia para a Vida assumiu um interesse particular nas tecnologias emergentes, tais como os desenvolvimentos na área da inteligência artificial e sua significação na saúde. Muitas dessas tecnologias são áreas que não necessariamente admitem absolutos morais e onde a virtude da prudência é de ulterior importância.

Ao mesmo tempo, importa reconhecer que, como católicos, a prudência não pode se reduzir simplesmente a uma questão de avaliar as consequências – não somos utilitaristas ou proporcionalistas! Nós temos uma firme fundação, e esta é a dignidade inviolável da pessoa humana, que é corpo e alma, e que, além disso, recebeu a possibilidade de união com Deus através de Jesus Cristo. Nesse sentido, a Igreja, e a Academia em particular, tem uma perspectiva única para contribuir nestes debates bioéticos. Nós não apenas estudamos os efeitos sociais de tais tecnologias, mas também buscamos entender o que significa ser uma pessoa humana feita à imagem e semelhança de Deus.

É também um bom sinal de que os acadêmicos e praticantes estão cada vez mais interessados na aplicação da ética das virtudes a temas contemporâneos na área da saúde. Por exemplo, recentemente recebi um financiamento de um instituto não católico para completar um projeto sobre o papel da virtude na saúde mental. Visto que a ética da virtude está no centro da tradição moral católica, temos aqui um bom presságio para o trabalho da Academia.

Por exemplo, tomemos o aprimoramento e a edição genética: se abordássemos estes assuntos a partir de um ponto de vista da ética da virtude, poderemos ver que existe a questão da moderação e de uma justa distribuição dos recursos. Talvez estas tecnologias não são intrinsecamente más, mas em um mundo de recursos escassos, deverão estas tecnologias receber mais atenção e financiamento? Isso não presenta, de certa forma, um tipo de “assistência à saúde” predicada no desejo e no poder de compra ao invés de estar predicada na necessidade médica, resultando em desigualdades ainda maiores?

Contudo, devemos continuar a reiterar o ensino católico tradicional em áreas como o aborto, a eutanásia e a contracepção, que permanecem sempre constantes. Se nós, como católicos, não entendemos por que a dignidade da vida humana e o matrimônio é tal que certas ações são sempre moralmente excluídas, como podemos começar a desenvolver uma perspectiva autenticamente católica em assuntos mais complicados como a inteligência artificial? A Pontifícia Academia para a Vida encontra-se em uma boa posição para continuar dando testemunho do ensino moral católico em tópicos em geral resolvidos, mesmo que esteja apenas sondando as novas áreas da reflexão bioética.

 

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