Schönborn: uma ampla releitura do sínodo

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22 Novembro 2019

O Cardeal Christof Schönborn, arcebispo de Viena, em entrevista à revista Communio, da qual é co-editor, relê e aprofunda o que aconteceu durante o sínodo para a Amazônia, destacando os principais pontos que o caracterizaram. O cardeal participou do sínodo a pedido do papa Francisco. Respondendo às perguntas apresentadas a ele pelo teólogo dogmático vienense Jan-Heiner Tück, disse que, entre outras coisas, ficou indignado com o modo como a mídia deu as informações, detendo-se principalmente em temas marginais e internos da Igreja, como os “viri probati" e o diaconato para as mulheres, quando toda a atenção dos sínodos estava voltada para problemas que dizem respeito não apenas à Amazônia, mas a todo o mundo e que requerem uma conversão global.

A entrevista é de Jan-Heiner Tück (editor), publicada por Settimana News, 20-11-2019. A tradução é de Luisa Rabolini.

Eis a entrevista.

Card. Schönborn, o sínodo é uma expressão viva da colegialidade dos bispos. O senhor é arcebispo de Viena desde 1995 e já viveu várias experiências sinodais com João Paulo II e Bento XVI. Que mudanças ocorreram com o papa Francisco?

Os sínodos evoluíram ao longo das décadas e, de fato, já vivenciei vários. Antes de tudo, eu diria que o método melhorou. Já com o papa Bento XVI houve mudanças no método. O Papa Francisco continuou nessa linha. Por exemplo, com o Instrumentum laboris, o trabalho sinodal foi elaborado de maneira mais significativa, ou seja, programado de acordo com os capítulos contidos no texto: na primeira semana, é tratado o primeiro capítulo, na segunda, o segundo e na terceira, o terceiro, para que as contribuições resultem tematicamente mais focadas.

O papa Bento já tinha estabelecido que todo dia sinodal reservasse a última hora para intervenções livres, o que aumentou a vivacidade das discussões.

O Papa Francisco além disso pediu que os sinodais, após três dias de assembleia plenária, se reunissem em grupos linguísticos. Dessa forma, a troca foi intensificada e o trabalho ficou mais focado. Francisco também introduziu a maravilhosa novidade de que, após cada quatro intervenções, cada uma com duração de quatro minutos, se observassem quatro minutos de silêncio para ter a oportunidade de rezar.

Outro elemento do desenvolvimento do trabalho com Francisco é que os sínodos são entendidos mais como um percurso, um processo que começa na fase pré-sinodal, continua com a celebração do sínodo e finalmente termina com a carta pós-sinodal do papa. Dessa maneira, o sínodo realmente se torna o que deve ser: um syn-odos, um caminho realizado juntos.

O Sínodo da Amazônia, realizado de 6 a 27 de outubro em Roma, levou uma Igreja regional da periferia ao centro da atenção universal. Mas o medo de que os debates pudessem ser dominados pelas propostas de reforma na Europa Ocidental já havia sido dissipado pela composição dos sínodais. O que o senhor pode dizer sobre isso?

Já com João Paulo II e Bento XVI haviam sido celebrados sínodos continentais e regionais. Lembro-me, por exemplo, do sínodo do Líbano em 1995. Era um sínodo claramente regional, mas tinha um significado eclesial universal; assim também foi desta vez para o sínodo sobre a Amazônia. Era claramente um sínodo regional, porque todos os bispos da região amazônica eram ex-ufficio membros do sínodo. Na verdade, foi realmente uma assembleia plenária dos bispos de toda a região amazônica.

Os representantes da Igreja universal eram relativamente poucos. Se contei bem, havia cinco participantes da Europa, dois da África, um da Ásia, um da Oceania e um da América do Norte. Todos os demais eram da Amazônia ou das conferências episcopais desses países, ou seja, presidentes das Conferências Episcopais dos nove países amazônicos. Nesse sentido, tratou-se de um sínodo evidente regional que ocorreu em Roma, sob a presidência do Papa Francisco, com a participação da Igreja universal e da cúria. Os principais responsáveis pelos departamentos da Cúria também eram membros do Sínodo.

Também participaram do sínodo algumas irmãs e especialistas. No entanto, elas não tinham direito de voto, algo que foi criticado na fase de preparação do sínodo.

É uma reunião episcopal do sínodo, na qual os bispos têm direito de voto. O Papa repetidamente deu o voto também aos superiores gerais das ordens religiosas masculinas. Isso levou justamente a perguntar por que as superioras das instituições religiosas femininas não poderiam votar.

O relatório final esclareceu que os pontos de reflexão no sínodo estavam sob o signo de "conversão", um aspecto que não foi enfatizado adequadamente nas informações da mídia. Vamos começar com a palavra-chave da ecologia global, que o Papa Francisco já descreveu extensivamente em sua encíclica Laudato si ' de 2015. Que impulsos o sínodo deu no campo da conversão ecológica?

Estou muito agradecido e feliz por você colocar a palavra "conversão" no centro. Porque, se olharmos para o índice do documento final, em todos os capítulos o termo "conversão" é uma palavra-chave. Ele é o fio condutor! No fundo existe a preocupação que já o Papa Bento XVI havia formulado claramente: se for uma conversão ecológica, então ela não pode ser separada da conversão espiritual, pastoral e cultural. É verdade que a conversão tem sido o tema central, mas, se estou julgando corretamente, na realidade, pelo menos até agora, foi compreendida de forma insuficiente.

Se você me perguntar sobre conversão ecológica, gostaria de mencionar o que o conhecido pesquisador de clima alemão, Professor Schellnhuber, do Potsdam Institut de Berlim, disse: "A destruição da floresta amazônica é a destruição do mundo". Sei que vários de meus colegas bispos tenham dito mais tarde que isso era exagerado. Mas acredito que essa afirmação não é uma simples flatus vocis, mas uma coisa muito séria. Houve outras intervenções importantes nesse sentido, e todos concordaram que se trata realmente de um problema decisivo que diz respeito ao futuro do mundo.

Um bispo da Amazônia afirmou: "Vocês esperam que nós protejamos a floresta amazônica, mas não estão dispostos a mudar o vosso estilo de vida!".

O drama da Amazônia é o drama do nosso estilo de vida. O cultivo em larga escala da soja, que causa o desmatamento de milhares de quilômetros quadrados da floresta tropical, se traduz em nosso consumo de carne: esse é o nosso estilo de vida europeu ou ocidental. E é por isso que tem havido uma demanda de solidariedade mundial com a região, porque se trata de um problema universal. Não podemos deixar o peso dessa conversão ecológica para os países amazônicos e nem sequer mover um dedo para ir ao seu encontro.

O prof. Schellnhuber também lembrou que existe um "Fundo Amazônia", financiado até agora apenas por dois países, enquanto deveria ser um Fundo Mundial, com o propósito de cobrir pelo menos financeiramente o desafio ambiental da Amazônia.

A expressão desconcertante de "grito da terra e dos pobres" expressa o pedido de uma conversão ecológica e social. Ao mesmo tempo, pede-se para acabar com a criminalização daqueles que defendem os direitos da população indígena e proteger os direitos jurídicos de propriedade de maneira mais eficaz.

Uma das grandes questões levantadas em muitos discursos diz respeito à incerteza das jurisdições territoriais. Os povos indígenas vivem nesse lugar há séculos, há milênios e, é claro, eles não têm um registro formal da terra em que vivem a que recorrer, e muitos estão pedindo que aqui seja respeitada uma segurança territorial para que as pessoas não possam ser facilmente despejadas quando uma grande empresa compra territórios enormes e depois afasta seus habitantes.

Historicamente, a evangelização das populações indígenas sempre esteve entrelaçada com os interesses das potências coloniais. Para purificar a memória, o Papa Francisco em 2015 pediu para isso perdão. Pode-se dizer que, nesse ponto, a Igreja Católica aprende a lição da história e cumpre uma reflexão autocrítica, no sentido de que agora está fortemente determinada a apoiar a população indígena para defendê-la desses interesses econômicos neocoloniais?

Sem dúvida, pode ser afirmado, e eu gostaria de acrescentar ao mesmo tempo: tudo o que foi feito pelas populações indígenas foi realizado em grande parte ou quase exclusivamente pela Igreja. Começa com a bula Sublimis Deus de Paulo III, de 1537, na qual o papa - bastante discutível em relação à sua vida - reivindica claramente os direitos dos povos indígenas e pede às potências coloniais - especialmente Espanha, mas também Portugal - a proibição da escravidão das populações indígenas. A Igreja era o único poder real de defesa, mesmo que tivesse chegado naqueles lugares para evangelizar junto com os colonizadores. Até hoje, o conhecimento das populações indígenas e a preservação de suas tradições foram promovidos quase que exclusivamente por missionários católicos.

Até um passado recente, os missionários estavam prontos a aprender as línguas dos povos indígenas, coloca-las por escrito, registrá-las em vocabulários, escrever suas tradições, como fizeram lá no século XVI os franciscanos no México. Graças a esse trabalho desinteressado e fascinante, muitos de seus tesouros culturais e religiosos foram preservados.

Estamos, portanto, na palavra-chave da "conversão cultural" e no problema da inculturação do Evangelho. O sínodo propôs elaborar um rito amazônico próprio. Já no contexto do sínodo, alguns desqualificaram a cultura indígena como pagã. Lembro-me do gesto com o qual algumas estátuas esculpidas representando "a vida, a fertilidade, a Mãe Terra" foram roubadas da igreja de Santa Maria em Traspontina e jogadas no Tibre. Esse ato iconoclasta foi comemorado como um ato simbólico "profético". Por outro lado, havia certa idealização da piedade natural indígena. Encontrou expressão em uma oração que dizia: "Pachamama destes lugares, beba e coma deste sacrifício ao seu prazer, para que a terra possa ser fecunda". Isso levanta a questão de saber se a inculturação do Evangelho deve sempre ser também uma evangelização da cultura. A cultura pode ter sucesso sem chegar a formas de mistura sincretista. Quais critérios o senhor aplicaria nesse argumento?

Eu acredito que o argumento seja tão antigo quanto o cristianismo. A Igreja primitiva tratou disso intensamente. Em última análise, já é um tema primordial da Bíblia. A história do povo de Deus é uma história de constante confronto com os ídolos e os ídolos, Deus sabe, não são apenas as Pachamamas e os ritos pagãos, mas a idolatria que nos ameaça hoje no mundo civilizado iluminado e chamado civil tanto quanto constitui um ameaça para as populações indígenas.

A evangelização sempre procurou acolher os elementos positivos das religiões, como já diz a famosa doutrina dos Padres da Igreja sobre as semina Verbi, os elementos do Logos nas culturas dos povos. Isso pode chegar até o ponto que São Máximo confessor (580-662) no sacrifício humano dos pagãos - com todas as reservas que podem ser feitas - pôde até ver uma prefiguração do sacrifício do Filho de Deus. Obviamente, esse processo de inculturação é sempre também um caminho de purificação, mas também é uma maneira de se envolver com as pessoas, sua história, sua cultura, suas vidas, e aqui sempre haverá limites.

Na disputa sobre o rito, minha ordem dominicana, junto com os franciscanos, manteve uma posição bastante rígida em relação aos jesuítas. Em retrospecto, permanece a questão: os jesuítas, com sua assimilação e inculturação de longo alcance, seguiram um caminho melhor do que aqueles que desde o início buscavam o martírio?

No que diz respeito ao Sínodo Amazônico, minha impressão é de que o esforço para ver a inculturação em seu aspecto positivo tenha sido predominante, e eu o interpreto um pouco também em termos de reparação, porque muitos acreditam que a evangelização tenha ocorrido com pouca sensibilidade e talvez também que alguns elementos que poderiam ter servido como pontos de referência tenham sido destruídos. O Papa Francisco disse, em seu discurso introdutório ao Sínodo, que devemos nos aproximar de uma cultura na ponta dos pés.

Essa cautela prevaleceu no sínodo. Alguns tiveram a impressão de que isso expressasse muito pouco a diferença. Pouco se falou sobre a maneira pela qual, entre as populações indígenas, as tradições e as práticas desumanas deveriam ter sido criticadas com base no Evangelho.

Isso também está de acordo com a teologia da inculturação do Concílio, que busca traçar os elementos da verdade e santidade em outras culturas, para purificá-los, recuperá-los e depois iluminá-los à luz do Evangelho. Do ponto de vista científico litúrgico, surgem mais perguntas: como deveria ser o novo rito amazônico, levando em consideração cerca de 160 populações indígenas e suas culturas locais? E como, diferentemente de outros ritos presentes na Igreja Católica, não conheceu um desenvolvimento histórico, como evitar que o novo rito se torne um produto artificial?

Partilho essa preocupação, aliás, essa crítica. Também foi ouvido várias vezes no sínodo. Eu mesmo, certa vez, concelebrei em Bangalore a liturgia em rito local indiano. Pode-se dizer objetivamente que é um produto artificial. Não é derivado de uma longa história. O problema é semelhante na Amazônia. Com uma variedade de povos, uma multiplicidade de tradições religiosas e culturais, criar um rito amazônico indígena comum é um artifício.

Mas, para saber se é justificado integrar elementos culturais na liturgia, basta ler o famoso jesuíta Josef Andreas Jungmann (1889-1975), que já no final dos anos 1940 publicou um estudo sobre a inculturação de elementos germânicos na liturgia latina. Muitas coisas que consideramos típicas do rito romano se baseiam - como ele pôde demonstrar – nos influxos das tradições populares germânicas que foram integradas à liturgia.

Nas discussões durante o sínodo, ajudou muito uma citação de John Henry Newman (1801-1890), relatada por Andrea Tornielli no Osservatore Romano, extraída do Essay on the Development of Christian Doutrine (1845), em que Newman recém canonizado e talvez em breve até doutor da Igreja, indicou muitos exemplos de como o cristianismo purificou e absorveu alguns elementos pagãos. Diz-se nesse ensaio: “O uso dos templos, também dedicados a santos individuais e ocasionalmente decorados com folhas de árvores, incenso, lâmpadas e velas, objetos abençoados para a cura de doenças, água benta, festividades e épocas festivas, use de calendários de festas, procissões, vestimentas sacerdotais, tonsura, anel nupcial, o ato de virar-se para o Oriente e depois as imagens, talvez o canto litúrgico e o Kyrie eleison: tudo isso tem uma derivação pagã e foi abençoado de forma a ser foi adotado pela Igreja”.

Quanto à "conversão pastoral", o sínodo enfatizou que é necessário mudar o paradigma de uma pastoral ocasional para uma pastoral de presença contínua. O que está por trás e que etapas são necessárias?

O tema de uma pastoral de visita em relação a uma pastoral de presença foi sempre presente no sínodo. Obviamente, essa é simplesmente a experiência dos bispos com territórios tão amplos que nós nem podemos imaginar. É como se uma paróquia tivesse um território tão grande quanto toda a Áustria, onde há quinze paróquias com uma quantidade de pequenas aldeias que pertencem a ela, mas tão longe que o sacerdote só pode visitá-las apenas uma vez por ano.

Essa tensão entre visita e presença é acentuada pela existência dos carismáticos e pentecostais. Esse é um problema que, na minha opinião, foi discutido muito pouco no sínodo. Tenho a impressão de que todo mundo sabe disso, mas prefere não falar. Se é verdade - como foi descrito em um documento informativo preciso sobre a situação pastoral - que cerca de 60% (alguns afirmam até 80%) dos cristãos da região agora encontraram uma casa nas igrejas livres e pentecostais, então estamos na presença de um desafio incrível que certamente não pode ser resolvido por uma reforma pastoral como a introdução dos viri probati.

Trata-se daquela questão básica do que significa presença pastoral. Minha impressão, no final do Sínodo, é que a grande tarefa que a Igreja na Amazônia deve enfrentar é perguntar-se honestamente por que os pentecostais chegam às aldeias mais remotas e nós não.

Nos comentários, foram mencionados os métodos missionários invasivos e uma problemática teológica de prosperidade nas Igrejas livres e pentecostais. A crítica é certamente justificada. Mas, para encontrar uma saída para as necessidades da Amazônia, devemos nos perguntar autocriticamente com a vontade ecumênica de aprender, quais são os elementos que podem ser tomados frutuosamente das Igrejas livres e pentecostais, a fim de melhorar a pastoral da Igreja Católica na região.

De fato, para mim, o que nos pentecostais desafia mais radicalmente a pastoral da Igreja Católica é o problema da proclamação do Evangelho. Bispos e participantes leigos no sínodo enfatizaram que os pentecostais anunciam o kerygma de maneira franca e livre.

Nós, católicos, fazemos uma pastoral de conjunto, na qual o aspecto social está em primeiro plano. O respeito das tradições indígenas às vezes dificulta o anúncio direto. Os pentecostais, como disse um bispo, falam com a pessoa que está ao lado e dizem: "Você sabia que Jesus Cristo morreu por você, ressuscitou e o convida a dar-lhe a vida?" Essa forma direta, para nós é bastante estranha, mas é certamente um fator pelo qual os pentecostais têm tanto sucesso. As promessas de bem-estar também são um problema - a mensagem "se você vier a nós, Deus o abençoará e você terá o bem-estar" - mas também a decepção subsequente pelo fato de que isso não acontece. Na maioria das vezes isso faz com que muitos abandonem as Igrejas livres e procurem em outros lugares. Depois, decepcionados, eles se tornam ateus. Outros retornam à Igreja Católica porque a Igreja Católica está com os pobres e porque não faz falsas promessas.

Chegamos à proposta segundo a qual a necessidade pastoral da Amazônia possa ser atenuada também com a recomendação de introduzir homens que deram boas provas na família e no trabalho. Anteriormente, houve duras críticas porque isso significaria uma "mundanização burguesa" do sacerdócio, uma "ruptura com a tradição". Apesar dessas advertências, o sínodo apoiou essa solicitação com uma grande maioria. Trata-se de uma inovação autêntica se considerarmos que Paulo VI retirou do Concílio a discussão sobre o relaxamento do celibato e também seus dois sucessores e os correspondentes sínodos episcopais não questionaram a forma celibatária para os sacerdotes. Quais são os argumentos por trás dessa iniciativa?

Gostaria de mencionar primeiro o que eu mesmo disse no sínodo. Como europeu que nunca esteve na Amazônia, não quis fazer grandes declarações, mas apresentar algumas perguntas que pudessem iluminar o nexo existente com o problema das condições para a admissão no ministério sacerdotal.
A primeira pergunta dizia: o que Deus nos diz com o sucesso das Igrejas pentecostais? Sem responder honestamente a essa pergunta, corremos o risco de encontrar soluções aproximativas, mas não ter a visão do todo.

A segunda pergunta dizia: se é verdade que da Colômbia - um país onde há muitas vocações para o sacerdócio - 1.200 sacerdotes foram para os Estados Unidos, Canadá e Espanha, então cabe se perguntar por que 200 ou 300 deles, em vez de ir trabalhar no próspero Ocidente, não poderiam ou não deveriam ter prestado serviço na Amazônia.

Junto com esta, há outra questão de maior alcance: em que ponto está a solidariedade latino-americana com a Amazônia?

Essa é a famosa pergunta apresentada várias vezes pelos papas desde o século XIX: como está indo a distribuição do clero? Não existe talvez na Igreja Católica uma obrigação continental e universal de ajuda recíproca lá onde há escassez de sacerdotes? Para as Conferências Episcopais da América Latina, o pedido ressalta: se a Amazônia é uma prioridade - como declarado na Assembleia Geral dos Bispos da América Latina em Aparecida em 2009 -, então também deveria haver a disponibilidade de enviar sacerdotes para essa região. No Brasil, há um grande florescimento de novas comunidades, de onde vêm muitas vocações sacerdotais. Não precisaríamos de uma maior solidariedade?

A terceira pergunta que fiz refere-se ao diaconato permanente, ou seja, se alguém deve ser diácono antes de poder ser ordenado sacerdote. O diaconato permanente foi introduzido pelo Concílio Vaticano II (cf. LG 29, AG 16). Já existe há mais de 50 anos. Por que essa estrada não foi percorrida na Amazônia na qual viri probati diáconos possam ser concretamente postos à prova? Os homens casados têm um emprego, uma família e, ao mesmo tempo, estão empenhados nas comunidades como diáconos e podem ser pessoas do local.

E, finalmente, a pergunta sobre os ministeria quaedam. O Papa Paulo VI, em um documento de 1972 com o mesmo título, aboliu as ordens menores e as substituiu pelos ministérios do leitorado e do acolitado. Ele afirmou explicitamente que estes eram ministérios leigos e os reservou, por respeito à tradição, apenas aos homens.

Nesse sínodo, a pergunta repetidamente posta diz respeito à liderança das comunidades pelos leigos em comunidades muito dispersas, onde na prática muito raramente um sacerdote pode chegar, comunidades que nem teriam condições de manter um sacerdote. Nesses lugares, é possível confiar oficialmente aos leigos tarefas de liderança, que de fato já exercem amplamente, se pensarmos nos catequistas, como existem em muitos países também na África. Existe uma estatística da África que mostra quantos bispos atuais são filhos de catequistas, sem mencionar as vocações sacerdotais.

A figura do catequista, e também das mulheres, nessas pequenas comunidades rurais orientam a oração e a pastoral e é um caminho que de facto já foi realizado e que poderia certamente ter mais incentivo e apoio da Igreja.

Resumindo tudo isso, podemos nos perguntar: o que dizer dos viri probati presbíteros? O documento final do sínodo nunca usa essa expressão, mas fala da possibilidade de impor as mãos a diáconos permanentes que deram boa prova de si mesmos e sejam solicitados pela comunidade para que eles também possam presidir a Eucaristia.

Trata-se do famoso artigo 111. Já a possibilidade de pensar em facilitar as condições de admissão no ofício sacerdotal suscitou vozes preocupadas no período de preparação para o sínodo. De acordo com os defensores mais firmes do celibato, é necessário manter o celibato para o Reino dos Céus. Para tanto, eles apresentam um conjunto de argumentos: aquele cristológico, que lembra a conformidade com a forma de vida de Jesus, aquele eclesiológico, sobre a disponibilidade total para a Igreja e aquele escatológico, que ressalta a natureza do sinal, remetendo além do existente para a plenitude da realização. O Papa Francisco enfatizou repetidamente que um celibato opcional está fora de questão, mas, ao mesmo tempo, anunciou sua intenção de refletir sobre algumas normas excepcionais para regiões remotas. Isso é o que o sínodo fez.

Em primeiro lugar, gostaria de acrescentar uma afirmação importante. Acredito que para a maioria dos bispos - espero para todos os que votaram a favor do artigo 111 neste sínodo - é óbvio que para a Igreja Latina a forma de vida celibatária do sacerdote permanece a forma fundamental.

No ano de 692, o Trullanum (Concílio de Trullo) decidiu pelas igrejas orientais, em particular pela tradição bizantina, que o clero casado era, por assim dizer, o modelo básico. Naquela época, Roma não reconheceu aquele concílio, e ficou decidido até hoje que o caráter simbólico do sacerdócio celibatário continua sendo a forma básica. Creio que isso deve permanecer assim também no futuro, porque sobre esse ponto à Igreja Católica Romana foi confiado um grande tesouro que, ao longo dos séculos, apesar de todas as dificuldades e de todas fraquezas, provou ser extremamente proveitoso.

O que o artigo 111 propõe no documento sinodal é uma norma excepcional que já existe hoje na Igreja Latina. Eu tenho um pároco luterano que se tornou católico com toda a sua família e, com a autorização do papa Bento XVI recebeu a ordenação sacerdotal. E esse não é o primeiro caso, mas claramente continua sendo uma norma especial em situações especiais.

Acreditar que os viri probati possam se tornar a forma fundamental do sacerdócio na Igreja Católica Romana, acho que seria um grave erro de cálculo. Mas nem mesmo acredito que os padres casados sejam sacerdotes de segunda classe; e enfatizo isso como ordinário das Igrejas Católicas Orientais da Áustria, com cerca de 30 sacerdotes casados neste ordinariado que vivem com suas famílias e prestam seus serviços. Se fosse verdadeira a afirmação de que existe um nexo ontológica entre celibato e sacerdócio, isso significaria que esses padres ontologicamente não são sacerdotes em sentido pleno, e isso não pode ser.

O Concílio declarou expressamente no Presbyterorum ordinis (art. 16) que o celibato não faz parte da essência do sacerdócio e apreciou os méritos dos sacerdotes casados nas Igrejas Orientais uniates. Isso deve ser lembrado a alguns críticos que falam de padres casados em uma linguagem até mesmo desdenhosa.

A aequa dignitas, da qual o Concílio falou, deve ser recordada. Com a forma de vida celibatária, se vivida de maneira credível, enfatiza-se a alteridade de Deus: a renúncia é um vazio que indica um mistério maior.

Uma questão em aberto é como os viri probati podem significar, a seu modo, essa alteridade de Deus.

O problema dos viri probati também continua sendo uma interrogação para nós. Dissemos isso no sínodo e acho que seja o mesmo para a Igreja universal. O diácono permanente, que tem um trabalho, tem uma família e exerce seu serviço na Igreja, é um laboratório para um eventual ministério sacerdotal que, naturalmente, deve aceitar os limites que comportam a atividade profissional e a vida familiar. Mas basicamente não é impossível.

Em relação à sua pergunta, se um sacerdote nessa forma de vida poderia significar claramente a alteridade em relação ao mundo e enfatizar também a dimensão escatológica, eu recomendaria simplesmente a leitura de algumas biografias dos santos da Igreja Oriental. Um dos grandes santos da Igreja Ortodoxa Russa é João de Kronstadt (1829-1908), que era um padre casado e é uma das santas figuras sacerdotais da Igreja universal.

Penso que não se devam absolutizar os argumentos a favor do celibato de que se falou acima. Sempre permanece o véu ou a ocultação do sacramento. Ainda não estamos no cumprimento, e a forma sacramental contém a plenitude, mas a contém também de forma fragmentária. Eu recomendo a leitura do n. 1550 do Catecismo da Igreja Católica, que fala do agir in persona Christi do sacerdote: nem todos os atos do sacerdote são realizados com todo o peso do in persona Christi, mas apenas os grandes atos sacramentais da Eucaristia, da absolvição etc.

Naturalmente, o ministério pastoral também é uma imagem de Cristo, um seu ícone. Mas não tem todo o peso e a grandeza da sacramentalidade e isso coopera para garantir que o padre não seja colocado além da medida em um pedestal, algo que ele realmente não pode fazer. O perigo do clericalismo, do qual o Papa Francisco fala com tanta frequência, tem algo a ver com o fato de que, na École française, o padre é entendido como uma forma superior do ser cristão. Mas o Concílio afirmou claramente na Lumen gentium n. 10 (e o Catecismo o explicou adequadamente): o sacerdote é acima de tudo um cristão e sua santidade se manifesta na santidade de ser cristão. Portanto, também acredito que um vir probatus, ao qual o bispo tenha imposto as mãos, deva antes de tudo dar testemunho de ser um verdadeiro cristão.

O senhor disse que "não é impossível" pensar em viri probati também em nossas regiões. Diante da desertificação espiritual das comunidades rurais menores e do fato de as vocações ao sacerdócio estão tendendo ao ponto zero, gostaria de voltar novamente à pergunta se o "não impossível" talvez não seria demasiado fraco. Não se deveria - diante de uma situação de emergência - pensar também aqui concretamente nos viri probati?

Claro, mas apenas nas seguintes condições. Primeiro, que o serviço sacerdotal celibatário seja promovido de maneira muito explícita como forma básica, porque essa era a forma de vida de Jesus. Esse desafio deve permanecer. E penso que toda a questão da pastoral vocacional deva se concentrar decisivamente nisso. Considerar a forma de vida de Jesus sem vínculos, a sua relação com o Pai e com os homens nessa disponibilidade total e em total transparência. Essa forma de vida é, por si só, um grande valor pelo qual vale a pena convidar, em todos os tempos, jovens e menos jovens a escolhê-la.

A segunda coisa necessária para esse caminho é que já estamos iniciando um percurso alternativo para a formação sacerdotal, que não vai além da formação plena dos oito anos no seminário, mas é destinada a acompanhar vocacionalmente homens não casados - e há vários desses candidatos que se questionam - mas que não podem abandonar seu trabalho profissional e poderiam completar um percurso de formação sacerdotal. Seria um passo experimental em direção dos viri probati e frequentemente falamos sobre essa possibilidade. É um imperativo urgente do momento. Certamente haveria muitos candidatos que se questionariam se não se insistisse em ter apenas um percurso para chegar ao sacerdócio.

A terceira é a análise dos critérios presentes nas Cartas pastorais paulinas. O que permite que uma pessoa seja apresentada ao bispo como possível sacerdote para uma comunidade que está se extinguindo? Deve ter condições de guiar bem a sua família, deve ter uma boa reputação e deve ter dado boas provas na vida e no trabalho (cf. 1 Tim 3,1-7; Tit 1,6-9). E esses homens existem. Eu digo isso e o sínodo da Amazônia o disse: os diáconos permanentes constituem um laboratório desse tipo. Ser diácono é certamente uma vocação verdadeira e particular, mas não em vista do presbiterado. É concebível, no entanto, que as comunidades digam que esse diácono deu uma prova tão boa de si mesmo que o bispo poderia ordená-lo sacerdote? A hipótese não está fora de lugar.

No período preparatório para o sínodo, alguns solicitaram uma abertura ao ministério sacerdotal para as personae probatae e, como primeiro passo, propuseram o diaconato das mulheres. O Papa Francisco deixou claro que para ele a ordenação das mulheres está fora de questão. Ele também instituiu uma comissão de estudos em 2016 para esclarecer o problema. A crescente inquietação com esse problema indica que o lugar da mulher na Igreja está em tensão com o discurso da igualdade na sociedade moderna. O documento final do sínodo, apesar de iniciativas ocasionais, foi bastante cauteloso e o problema de um possível diaconato feminino foi enviado de volta a uma nova comissão de estudos para futuras pesquisas. O que há por trás disso?

O problema do diaconato para as mulheres não é decidido doutrinariamente. Houve diaconisas, existe um antigo rito de ordenação para a diaconisas nas chamadas Constituições Apostólicas (século IV). Mas essas diaconisa receberam o sacramento da ordem no sentido atual? São comparáveis aos diáconos de hoje? Segundo os ensinamentos do Concílio Vaticano II, o diaconato está dentro do único sacramento da ordem de grau não sacerdotal; os diáconos são ordenados "não para o sacerdócio, mas para o serviço" (LG 29). A esse respeito, creio, ainda é necessário um esclarecimento teológico e magisterial. No pós-sínodo, já existem rumores que falam de um "efeito dominó" das normas excepcionais e, de fato, uma petição lançada online por Paul Zulehner pede para introduzir em breve, inclusive entre nós, as recomendações do sínodo para a Amazônia.

O que o senhor pensa a respeito?

Antes de tudo, o sínodo não decidiu nada, mas apresentou propostas ao papa, como sempre fazem os sínodos. O Papa Francisco anunciou que espera publicar o documento pós-sinodal até o Natal. Digo, pouco diplomaticamente, que estou indignado com esse abuso do sínodo para a Amazônia. Primeiro, devemos levar a sério a mensagem deste sínodo. Para nós, isso significa uma conversão ecológica.

Se, em nossas intervenções, cobrimos tudo com a única questão dos viri probati, ignoramos completamente a mensagem dessa assembleia sinodal. Esse sínodo é um grito de angústia! Um grito que diz respeito ao mundo inteiro - e o Papa Francisco, em seu discurso de encerramento, perguntou familiarmente aos participantes: “Por favor, digam aos jornalistas e, neste caso, também aos teólogos e às pessoas da Igreja que lançam essas iniciativas, que não falem sobre as pequenas coisas, mas da coisa". Trata-se de algo terrivelmente sério nesse sínodo. É sobre os povos, os habitantes dessa região que estão fortemente ameaçados, diz respeito ao clima do nosso mundo, a um desafio global ecológico que devemos enfrentar. Os problemas internos da Igreja podem e devem ser deixados de lado, dando espaço às urgências que dizem respeito a todos os habitantes desta terra e não apenas aos nossos problemas.

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