De mulieribus ordinandis: caminhos em fontes teológicas medievais. Uma fonte rabínica da teologia cristã sobre a mulher?

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20 Novembro 2019

"Nessa exegese, portanto, a criação da mulher aparece quase como um revés para Deus, que é contradito em suas próprias intenções originais. Em certo sentido, projeta sobre a criação o cone de sombra da queda e do pecado, que passa assim a marcar fortemente toda a esfera da experiência feminina. O que nos autores medievais foi relido e orientado para um resgate da experiência feminina, aqui é usado, ao contrário, como uma confirmação e até mesmo uma acentuação da 'inaptidão' e da 'falta de confiabilidade' da mulher".

O comentário é do teólogo italiano Andrea Grillo, professor do Pontifício Ateneu Santo Anselmo, em Roma, do Instituto Teológico Marchigiano, em Ancona, e do Instituto de Liturgia Pastoral da Abadia de Santa Justina, em Pádua, em artigo publicado por Come Se Non, 16-11-2019. A tradução é de Luisa Rabolini.

Eis o artigo. 

Como vimos no post anterior, as fontes medievais que estão na origem da "fase escolástica" da teologia cristã - a saber, Hugo de São Vitor e Pietro Lombardo - mencionam no início da discussão sobre a "criação da mulher" uma exegese de Gn 2,22, em que à palavra bíblica "flanco/costela" se aproximam, por analogia, os termos "cabeça" e "pés", quase para excluir os extremos e, no final, obter uma sensação de plenitude e equilíbrio no criação da mulher a partir da costela de Adão. Uma leitura sapiencial semelhante, presente nessas fontes originais de saber escolástico, é usada para excluir tanto uma primazia do feminino sobre o masculino quanto uma redução servil da mulher em relação ao homem. Em vez disso, é proposta uma leitura da "criação da costela" como afirmação de uma "societas", de uma "comunhão de amor", de uma "aliança" entre homem e mulher, inscrita no próprio ato da criação. Esses textos, escritos a distância de poucos anos - por Hugo presumivelmente entre 1136 e 1141, enquanto por Petrus entre 1150 e 1152 - constituem um pequeno quebra-cabeça para a crítica, pois aparecem "sem pai nem mãe", quase como Melquisedeque: não parecem ter precedentes na cultura teológica latina. Tampouco parece haver alguma pista na cultura grega.

Parece, em vez disso, que, na tradição judaica, existir uma linha de leitura da história do Gênesis que poderia ter fornecido a base para a elaboração da primeira escolástica. Essa leitura aparece nos comentários rabínicos ao Gênesis, que remontam a um período entre os séculos IV e VI d.C. No entanto, por sua vez, os textos dessa tradição – chamada de Bereshit Rabbah - elaboram o texto hebraico segundo uma linha de interpretação diferente da que é depois assumida pela reflexão cristã, cerca de meio milênio mais tarde. Vamos tentar ler uma passagem significativa e surpreendente dessa tradição, pela qual agradeço à Dra. Claudia Milani, que gentilmente a indicou.

O Bereshit Rabbah (XVIII, 3)

Aqui está o texto, datado entre os séculos IV e VI d.C., na qual é apresentada uma versão anterior - com analogias, mas também com grandes diferenças em relação à de Hugo de S. Vitor e Pietro Lombardo:

"R. Jehoshua de Siknin, em nome de R. Levi, disse: E "formou" está escrito "meditou" porque pensava que tinha que criá-la 4. Disse: "Não a criou da cabeça para que não ficasse arrogante; não do olho para que ela não ficasse ansiosa para ver; não da orelha para que não ficasse curiosa para ouvir; não da boca para que não fosse faladora demais; não do coração para que não fosse ciumenta; não da mão para que não tocasse tudo que estivesse ao seu alcance; nem do pé, para que não ficasse zanzando; mas do lugar que no homem está oculto, e quando o homem está nu, aquele lugar ainda está coberto. Para cada membro que moldava, dizia-lhe: Seja uma mulher modesta, uma mulher modesta, no entanto: rejeitastes todo o meu conselho, e não quisestes a minha repreensão, (Prov 1, 25). Não a criei da cabeça, mas ela ficou arrogante, como foi dito: caminham de cabeça erguida (Is 3, 16). Nem do olho, mas ela é ansiosa para ver, como foi dito: flertam com os olhos (Is 3, 16) 5. Nem do ouvido, mas ela está ansiosa para ouvir, como foi dito: E Sara escutava à entrada da tenda (Gên. 18, 10). Nem da boca, mas ela é faladora, como foi dito: E Miriam falou ... contra Moisés, etc. (Núm. 12, 1). Nem do coração, mas ela é invejosa, como foi dito: E Raquel invejava a irmã (Gen 30, 1). Nem da mão, mas ela toca tudo: e Raquel roubou os ídolos de seu pai (Gên. 31, 19). Nem do pé, mas ela fica zanzando: E saiu Diná, etc. (Gen. 34, 1)".

Essa forma de exegese, como é evidente, resolve colocar em correlação não três órgãos como a origem da mulher e dispostos de forma exemplar, de cima para baixo, de acordo com a lógica do relato de Hugo, mas elabora uma sequência que envolve os diferentes "sentidos” e as diferentes “faculdades : enumera, de fato, sete alternativas possíveis à “costela”: a cabeça, o olho, a orelha, a boca, o coração, a mão, o pé. Cada um desses "órgãos" é descartado pelo desígnio de Deus, para evitar desequilíbrios e excessos desagradáveis, mas é recuperado de uma maneira "sorrateira" pela experiência da mulher. Nessa exegese, portanto, a criação da mulher aparece quase como um revés para Deus, que é contradito em suas próprias intenções originais. Em certo sentido, projeta sobre a criação o cone de sombra da queda e do pecado, que passa assim a marcar fortemente toda a esfera da experiência feminina. O que nos autores medievais foi relido e orientado para um resgate da experiência feminina, aqui é usado, ao contrário, como uma confirmação e até mesmo uma acentuação da "inaptidão" e da "falta de confiabilidade" da mulher. Destaca-se a construção simétrica e repetitiva do texto, de acordo com uma técnica típica do midrash.

Uma hibridação singular de textos

Se ao lado da costela se colocaram não "duas", mas "sete" alternativas possíveis (ou seja, cabeça, olho, ouvido, boca, coração, mão, pé), isso aconteceu, como vimos, por uma leitura não de equilíbrio entre excessos, mas de "incremento" de excessos. Como se quisesse ressaltar a "natureza deficiente" da mulher. É interessante que essa lista de partes do corpo parece corresponder, quase exatamente, aos órgãos das sete unções previstas pelo ritual da "extrema unção" do Ritual Romanum de 1614. As diferenças são constituídas pela "cabeça", ausente na segunda lista, que em vez disso apresenta as narinas, ausentes na primeira; e pela substituição do "coração" pelos "rins".

Aqui está o texto retirado do ritual de 1614:

Quinque vero corporis partes praecipue ungi debent, quasi veluti sensuum instrumenta homini natura tribuit, nempe oculi, aures, nares, os et manus: attamen pedes etiam et renes ungendi sunt”.

A tradição tridentina incorpora a teologia medieval, que interpretou a unção "como remédio para o pecado" e, portanto, a fórmula com a qual cada órgão é ungido lembra que isso acontece "quidquid per visum, per odoratum, per tactum ... deliquisti", ou seja, em relação às "deficiências" acontecidas através daquele órgão em particular. Os órgãos são ungidos como "fontes de deficiências", enquanto na história da criação da mulher os órgãos são quase "argumentos naturais" para enfatizar as "deficiências" da criatura feminina. Pelo menos com base nesse texto, a fonte hebraica parece ter dado aos primeiros escolásticos apenas a forma de uma comparação, mas não o seu conteúdo. No entanto, é muito cedo para tirar conclusões precipitadas: trata-se de uma pesquisa que merece ser continuada.

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