A civilização da convivência. Artigo de Rosino Gibellini

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19 Junho 2013

Na reciprocidade, a própria identidade não é concebida como algo fixo, quase como um espartilho que nos reúne bem, mas sim como algo dinâmico, que se constrói na relacionalidade com os outros e com os diferentes. Nesse sentido, a prática da convivência, que tende à reciprocidade, assume uma dimensão ética.

Publicamos aqui o discurso do teólogo italiano Rosino Gibellini no Congresso "A cidade multicultural", na Bréscia, Itália, em 2007, que foi retomado por ocasião da conclusão dos trabalhos da Academia Católica da Bréscia sobre o tema "Religião e convivência civil" (2010-2013).

Gibellini é doutor em teologia pela Universidade Gregoriana de Roma e em filosofia pela Universidade Católica de Milão. O artigo foi publicado no blog da Editora Queriniana, 16-06-2013. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Interculturalidade e multiculturalidade são fenômenos de grande porte, que se tornaram objeto de estudo: nasceu a xenologia (de xénos, que, em grego, significa "o estrangeiro"), constituída por múltiplas disciplinas.

Em primeiro lugar, a etnologia, que descreve o estrangeiro, mesmo que o grande etnólogo Malinowski escreveu: "Eu sou ao mesmo tempo aquele que descreve o estrangeiro, mas também aquele que o inventa", já que a descrição da etnologia não é isenta de um estratégia de enquadramento.

Outra a disciplina é a história da arte, que o estrangeiro. Tornou-se célebre a frase de Picasso sobre a arte negra: "A arte negra? Eu não a conheço". Atitude diferente de Gauguin, que escrevia: "Quero fundar no Taiti o ateliê dos Trópicos", mesmo que a arte dos Trópicos era assumida para enriquecer a arte ocidental.

Outra disciplina é a filosofia que pensa o estrangeiro, e aqui os filósofos mais interessantes são Husserl, o fundador da fenomenologia, Lévinas e Habermas. O filósofo judeu Lévinas, em particular, introduz na filosofia a ideia do outro, Autrui, mesmo que o outro seja visto na sua pura alteridade, Illéité, e não é o outro do encontro com o estrangeiro; o outro assim permanece no singular e na sua abstração.

O filósofo alemão da política Habermas teorizou a filosofia da ação comunicativa, dirigida na sociedade democrática para encontrar o consenso através da argumentação racional, embora, na teoria da ação comunicativa, seja universalizado o seu próprio contexto cultural.

De todos esses impulsos culturais, nasce a necessidade de elaborar uma hermenêutica intercultural, a única adequada ao novo contexto do multiculturalismo. A hermenêutica intercultural não é mais, como na acepção clássica de Schleiermacher a Gadamer e Ricoeur, hermenêutica de um texto, seja ele jurídico, literário, bíblico ou religioso, mas sim uma hermenêutica prática, que se propõe a compreender o estrangeiro em vista da comunicação e da convivência.

Mas a situação cultural e social em curso nas nossas cidades não é apenas caracterizada pela passagem do monoculturalismo ao multiculturalismo, mas também por uma nova realidade, que passa sob o nome de mestiçagem. Mestiço deriva do latim mixticius, que significa nascido de raça mista; e é uma palavra introduzida nas nossas línguas pelo espanhol mestizaje.

Eu li em uma estatística que, em Roma, com 7% de estrangeiros, em 2003 houve 1.342 casamentos mistos, em comparação com 9.590 casamentos entre italianos e 1.069 entre estrangeiros. Quase uma em cada dez famílias nascida em 2003 é mestiça, e os seus filhos serão "mistos".

O multiculturalismo gera a mestiçagem: quando as culturas interferem entre si e se influenciam, implementa-se a mestiçagem cultural; mas quando os corpos também se encontram implementa-se a mestiçagem biológica, pois são geradas novas identidades biológicas. Escreve um estudioso francês do fenômeno, Jacques Audinet, ex-professor do Institut Catholique de Paris: "Não há multicultural sem mestiçagem. Pois os grupos humanos, na presença uns dos outros em um mesmo território, se encontram. Misturam-se e misturam as línguas, os costumes, os símbolos, os corpos. Eles geram algo diferente de si mesmos, filhos que serão diferentes da sua origem. Só uma violência imposta, a dos apartheids, pode impedir tal processo. A mestiçagem é o efeito, o prolongamento do multicultural".

A mestiçagem é um fenômeno mais duro do que o multiculturalismo. Pode-se percebê-lo como uma ameaça, como alguns políticos italianos se expressaram, aos quais, porém, se poderia contrapor as palavras de um sábio político francês, o general De Gaulle, que afirmava: "L’avenir est au métissage", "o futuro é da mestiçagem". De Gaulle havia aprendido isso com um grande humanista africano, o presidente do Senegal, Léopold Sédar Senghor, que olhava para o multiculturalismo e para a mestiçagem como caminhos para aquela que ele chamava, à luz de Teilhard de Chardin, de "civilisation de l’Universel", a "civilização do Universal".

Escrevia o político e escritor Senghor em 2000, em uma espécie de testamento espiritual: "Os tempos mudaram, mas eu continuo acreditando em primeiro lugar e acima de tudo no advento de uma cultura do Universal, que será fundada sobre o diálogo, sobre a influência recíproca de todas as culturas. Não se trata de renegar a civilização negro-africana. Ao contrário, o que está em jogo é aprofundar e enraizar-nos bem nela, sem deixar, no entanto, de nos abrirmos às contribuições fecundantes dos outros continentes e das outras civilizações do mundo".

Para compreender a mestiçagem em um sentido positivo e prospectivo, se deveria visitar um dos lugares mais sugestivos do mundo, a Plaza de las Tres Culturas (foto ao lado), da Cidade do México, que reproduz o estrato asteca com as ruínas que remontam àquele tempo, o estrato colonial do tempo da colonização com uma Igreja católica dos primeiros tempos da conquista espanhola e, finalmente, o horizonte do México moderno com as silhuetas, visíveis à distância, das fileiras de condomínios.

No ponto central da "Praça das Três Culturas" há uma estrela com uma epígrafe em que se leem estas palavras: "Não foi uma derrota nem uma vitória, mas sim o nascimento doloroso do povo mestiço que é o México de hoje". Comenta um teólogo contemporâneo mexicano-americano, Virgilio Elizondo, que introduziu na reflexão teológica a categoria da mestiçagem: "Que visão penetrante: passar da categoria da conquista à do nascimento".

Tendo notado que o processo da mestiçagem é o prolongamento do multiculturalismo, voltemos a essa conceituação, que já está definindo a fisionomia das nossas cidades. O termo multiculturalidade é de uso recente e se impôs nos anos 1980, durante os debates e as lutas pela igualdade dos diversos grupos minoritários (índios, afro-americanos, hispânicos, asiáticos) na América do Norte. Nas décadas anteriores, falava-se da América em termos de melting pot, isto é, de um "caldeirão de raças" (palavra imprópria que vai desaparecendo, e aparece em seu lugar a palavra etnia). Hoje, somos mais prudentes e falamos em termos de arc-en-ciel, de sociedade do arco-íris, ou, em termos mais simples, de sociedade macedônia, onde não há fusão ou integração dos elementos que a compõem, mas em que todos os elementos que a compõem, embora não se fundindo, concorrem para configurar tudo; ou seja, de sociedade multicultural, em que o problema é como articular a multiplicidade das culturas em um quadro universal democrático.

O problema não é fácil, e a experiência está em andamento. Dispomos de dois modelos: o modelo francês e o modelo canadense-britânico. Segundo o modelo francês, a lei republicana é a mesma para todos: as diferenças têm direito de cidadania, na medida em que não se opõem à lei comum e remetem-se ao espaço privado. Existe um quadro coletivo comum, e as diferenças são reconhecidas, mas remetidas ao âmbito da existência individual.

Segundo o modelo canadense-britânico, dentro de um quadro coletivo comum, determina-se a aceitação de diferenças coletivas. Aqui, o reconhecimento não é mais apenas um reconhecimento de particularismos individuais, mas também um reconhecimento de particularismo coletivos, os de grupos culturais distintos em um mesmo território. Nesse segundo modelo, tem mais peso o reconhecimento das diferenças.

Como se orientar, do ponto de vista cultural e ético, diante do fenômeno do multiculturalismo/mestiçagem, que os fluxos migratórios criaram nas últimas décadas nas nossas cidades? Eu gostaria de dar algumas indicações de orientação.

1. Deve-se acima de tudo compreender as migrações e os fatores que as determinam. Não se pode fantasiar e imaginar quase um exército, embora desorganizado, que vem à conquista da fortaleza Europa: seria um pensamento desviante, que alimentaria somente medo e sentimentos de repulsa e de defesa. Trata-se, ao invés, mesmo que no peso do fenômeno – dramaticidade de um lado, peso do outro –, de fluxos migratórios, no contexto do processo de globalização, determinados pelo subdesenvolvimento dos países de origem dos migrantes; e de guerras e insegurança política no que se refere aos refugiados.

Para dar apenas um número redondo, orientativo: de 380 milhões de habitantes da União Europeia, registram-se cerca de 20 milhões de imigrantes, embora o fenômeno está destinado a aumentar nas próximas décadas. Certamente, é um desafio lançado às nossas sociedades na Europa. Lembrava o secretário-geral da ONU, Kofi Annan, diante do parlamento francês em 2004 com estas palavras: "A mensagem é clara: os imigrantes precisam da Europa, mas a Europa também precisa dos imigrantes. Uma Europa curvada sobre si mesma se tornaria mais mesquinha, mais pobre, mais fraca e também mais velha. Ao contrário, uma Europa aberta seria mais justa, mais rica, mais forte, mais jovem, na medida em que vocês saibam gerir a imigração. [...] Os imigrantes são uma parte da solução e não uma parte do problema. Eles não devem se tornar um bode expiatório dos diversos males da nossa sociedade".

É preciso, portanto, saber olhar para as migrações como a uma viagem de humanidade, para os migrantes e para nós: para nós, como um teste, que coloca sob dura prova a nossa atitude de nos tornarmos humanos; como uma oportunidade histórica que nos leva a revisitar a nossa visão de ser humano, de diferença, de aventura migratória.

Segundo o antropólogo Lévi-Strauss, somos todos etnocêntricos, mas se trata de superar o etnocentrismo negativo, que é excludente, ativando, ao invés, o etnocentrismo no seu aspecto positivo, que afirma a própria cultura, mas que sabe como dar espaço a outras culturas. Esse, creio eu, deve ser o primeiro elemento: compreender as migrações na sua dimensão histórico-cultural como "aventura de humanidade".

2. Além disso, trata-se de compreender o estrangeiro. Segundo o estudioso de Heidelberg Theo Sundermeier, há quatro modelos para compreender o estrangeiro, que se apresentaram na história e que podem ser encontrados na nossa situação multicultural.

a) O primeiro modelo é o modelo de igualdade: os estrangeiros são seres humanos como nós, são iguais a nós em humanidade e, portanto, no nosso espaço em que se encontram vivendo, devem ser assimilados a nós. Esse modelo pode parecer avançado, quase de marca iluminista, mas não leva em conta as diferenças culturais e religiosas.

b) O segundo modelo é o modelo de alteridade: os estrangeiros são diferentes de nós em língua, cultura e religião, e, portanto, são percebidos como uma ameaça. O estrangeiro é totalmente outro, é hostis (inimigo), não hospes (hóspede). Nesse modelo, enfatiza-se a diferença e não se leva devidamente em conta a equivalência ou a igualdade em humanidade. O modelo da alteridade é o mais regressivo, mas parece muito difundido na nossa sociedade. Constata, de fato, o documento da Cáritas italiana, Immigrazione “Segno dei tempi” (2003), que apresenta um dossiê de 26 "palavras-chave", na palavra-chave "Italia: visione d’insieme": "Encontra-se uma atitude de desconfiança por parte dos italianos (a maioria dos italianos considera que os imigrantes não podem mais ser acolhidos ou os consideram acima de tudo como delinquentes); a sua imagem é alterada pela mídia (principalmente aparecem sob um aspecto negativo)".

c) O terceiro modelo é o modelo da complementaridade, segundo o qual o estrangeiro serve para nos enriquecer, material e culturalmente. Aqui se reconhece a diferença, mas ela é subordinada à nossa identidade. Trata-se de uma complementaridade assimétrica, que instrumentaliza definitivamente o estrangeiro, que não é reconhecido na sua dignidade em si e por si.

d) O quarto modelo é chamado de modelo da convivência (utilizando, mesmo em estudos de língua inglês ou alemã, a palavra italiana, ou a equivalente espanhola, convivencia, mesmo que ausente ou menos expressiva nas outras línguas ocidentais). Na convivência, mantêm-se unidas igualdade e diferença. A convivência respeita as diferenças, mas as encontra; faz encontrar o estrangeiro, que "bate às nossas portas", como se expressam os bispos franceses.

A convivência não assimila, como no primeiro modelo; não exclui, como no segundo modelo; não subordina a si, como no terceiro modelo; mas cria espaços de compreensão do estrangeiro e de comunicação com o estrangeiro.

Ela vai se constituindo com três elementos de fundo: 1) a ajuda recíproca: os vizinhos se ajudam nas coisas da vida cotidiana; 2) a aprendizagem recíproca: os vizinhos falam entre si, dão-se conselhos e se ajudam nas dificuldades; 3) a festa, que faz sair do cotidiano e torna possível, de algum modo, a interculturalidade na multiculturalidade.

"A convivência visa à reciprocidade". E, na reciprocidade, a própria identidade não é concebida como algo fixo, quase como um espartilho que nos reúne bem, mas sim como algo dinâmico, que se constrói na relacionalidade com os outros e com os diferentes. Nesse sentido, a prática da convivência, que tende à reciprocidade, assume uma dimensão ética.

3. Aqui se poderia indicar a contribuição que podem dar as diversas tradições religiosas à comunicação e à convivência nas nossas cidades multiculturais e multirreligiosas. Elas devem eliminar todo traço tribal que exclui os outros, para ativar a partir do seu patrimônio sapiencial o fôlego da universalidade.

Limito-me ao cristianismo. O pensamento cristão elaborou nas últimas décadas as linhas de uma "teologia do estrangeiro". Ela repensa as verdades centrais da visão cristã, utilizando essa categoria: Deus como o estrangeiro, pensado como o totalmente Outro do mundo e como o mistério absoluto; Cristo como hóspede estrangeiro, que, na linguagem do Evangelho de João, "veio para os que eram seus, mas os seus não o receberam"; o Espírito Santo como o Espírito de Pentecostes, que "não abole as diferenças, como tais, mas tira delas o sentido de mútua inimizade, torna-as fluidas, torna-as 'compreensíveis', garante a multiplicidade dos carismas". E é sublinhado o grande texto de Mateus 25, 38-43, em que o Cristo juiz se identifica com os pobres, com quem tem fome e sede, com o estrangeiro (xénos): "Eu era estrangeiro e vocês me acolheram", "o que vocês fizeram ao estrangeiro, a mim o fizeram". O estrangeiro é a presença de Cristo. Mas também são recuperados textos da tradição cristã como a Carta a Diogneto, que caracteriza os cristãos como minoria e como estrangeiros no mundo, como "estrangeiros residentes".

No pano de fundo dessa tradição, apesar das ambiguidades da história, compreendem-se as palavras do Papa João Paulo II na mensagem mundial dos migrantes de 1995: "Na Igreja, ninguém é estrangeiro, e a Igreja não é estrangeira a nenhuma pessoa e a nenhum lugar. Como sacramento de unidade e, portanto, sinal e força de agregação de todo o gênero humano, a Igreja é o lugar onde os imigrantes, mesmo em situação ilegal, são reconhecidos e acolhidos como irmãos. As diversas dioceses têm o dever de se mobilizar para que essas pessoas, forçadas a viver fora da proteção da sociedade civil, encontrem um sentimento de fraternidade na comunidade cristã".

Esse conceito de fraternidade, adelphôtes, nunca se encontra nas obras pagãs pré-cristãs; e é tardio nos textos do Antigo Testamento e nos outros escritos judaicos; segundo o léxico do Novo Testamento, não significa philadélphia, o amor ao irmão (que pode sofrer restrições parentais, étnicas, nacionais), mas significa philanthropía, amor ao ser humano, amor ao semelhante.

A fraternidade cristã é amor ao irmão, como ser humano. A palavra fraternidade, ao europeu, também se refere ao lema da Revolução Francesa. Mas, em um texto recente (2004) para a pastoral dos migrantes elaborado na França, observa-se, com alguma ironia: "A Fraternidade republicana se escreve com letra maiúscula. É a fraternidade cristã que deve fazer com que ela coloque novamente os pés no chão? A fraternidade são irmãos de carne e osso, irmãos reais".

Mas podemos viver juntos? Pode-se viver-bem-juntos? Cito o livro do historiador com uma vasta experiência internacional Andrea Riccardi, intitulado Convivere (2006), em que se analisa a intrincada situação internacional depois da queda das ideologias, no tempo da globalização, do terrorismo internacional, dos atentados de Madri e de Londres, da revolta da banlieu, e em que, no fim, se propõe como estratégia, mas também como diplomacia e como ação prática, aquela que é chamada de "civilização do conviver".

Ele escreve, com o olhar voltado para o campo internacional: "Somos todos diferentes, dificilmente unificáveis; mas também unidos por tantas conexões culturais e políticas, financeiras e geográficas, positivas e negativas. Desapareceram os impérios e as ideologias unificadoras. [...] É a realização de uma civilização feita de tantas civilizações – se se quiser usar essa expressão – ou de tantos universos culturais, religiosos e políticos. A consciência da necessidade da civilização do conviver é o início de uma cultura compartilhada entre homens e mulheres diferentes".

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