Em tempos de Campanha da Fraternidade como relacionar Igreja e sociedade, fé e história?

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04 Março 2015

"Cinquenta anos após o encerramento do Concílio Vaticano II, a Igreja no Brasil, nesta Quaresma e por meio da Campanha da Fraternidade 2015, convida a todos os cristãos e “homens de boa vontade” a continuarem atentos ao mandato de Jesus, sem sermos “profetas das desgraças”, relembrado por João XXIII", escreve Sérgio Ricardo Coutinho, mestre (UnB) e doutorando (UFG) em História Social, professor de “História da Igreja” no curso de Teologia no Instituto São Boaventura e de “Serviço Social e Religião” no curso de Serviço Social do Centro Universitário IESB, ambos em Brasília.

Eis o artigo.

Um comentário que recebi há poucos dias, sobre um artigo que publiquei aqui no IHU, trazia perguntas importantes: “Se a Igreja não deve ser ‘autorreferencial’, isto é, ter a si própria, enquanto Corpo Místico de Cristo, cuja Cabeça é o próprio Cristo, como referência, então, qual deveria ser a sua referência? O mundo? A mídia secular? São apenas perguntas…”. Em outras palavras, qual deveria ser a “referência” da Igreja? Com o “mundo espiritual” ou com o “mundo secular”? Ou com os dois ao mesmo tempo?

De fato, a ideia que a Igreja tem de si mesma, de sua teologia e de sua tradição não é uma questão puramente “interna” (ad intra). Sua auto-compreensão depende de uma compreensão do mundo, ou seja, de que modo compreende sua missão, a maneira de relacionar-se com o mundo e de estar presente na sociedade (ad extra).

O Concílio Vaticano II, que comemoramos o seu Jubileu e que inspirou a Campanha da Fraternidade deste ano, e o processo de sua recepção acabaram por colocar em questão a historicidade, ou seja, o como relacionar a “mudança” e a “continuidade” na Igreja Católica.

Esta discussão, evidentemente, não se iniciou com o Concílio Vaticano II, mas embora não tivesse abordado diretamente o tema da historicidade, manifestou uma abertura para o “mundo” que podia ser traduzida como o reconhecimento da autonomia do mundo e da história em relação à Igreja. Além disso, o Concílio acabou por colocar em questão, não só a historicidade do mundo, mas a própria historicidade da Igreja, onde “descontinuidade” e “continuidade” se articulam de forma dialética.

De fato, era muito forte em diversos setores eclesiais uma compreensão “continuística” da história da Igreja. Esta interpretação não aceitava a ideia de qualquer descontinuidade histórica entre a “Era Constantiniana”, da Igreja Imperial no primeiro milênio, e a “Era Tridentina”, do Concílio de Trento no segundo milênio, e, consequentemente, entre estes períodos e o século XX. E, em relação à sua percepção da “história geral”, sua posição se baseava no pressuposto de que o evoluir histórico da humanidade, ao perder seu ponto central de referência na Igreja, avançava à deriva, num processo que iria se precipitar no abismo do desastre social. A culpa para este processo estava na secularização da sociedade acelerada pela Revolução Francesa.

O tomismo foi, enquanto sistema estruturado de pensamento teológico, o suporte teórico que a Igreja possuiu para a elaboração de uma concepção de sociedade como também serviu, especialmente durante os séculos XIX e parte do XX, de ferramenta para enfrentar a “crise do tempo” causada pela sociedade moderna e a de manter viva seu “projeto histórico”: a “esperança pela volta de um passado”, a “saudade do paraíso” – o mito nunca realizado da Cristandade, o sonho nunca acabado da societas christiana.

No entanto, havia outros setores eclesiais que vinham se desligando de uma percepção teológica metafísica como seu centro de orientação e se redirecionando para uma perspectiva teológica centrada na noção de “história da salvação”, onde a história humana se tornara também uma fonte real da atividade teológica. Em outras palavras, estes setores concederam à história um “lugar” para experimentar sua fé; um lócus theologicus, ou seja, o papel da história e da mudança na Igreja e na teologia.

O Pe. Angelo Giuseppe Roncalli, como professor de História da Igreja no início dos anos 1900, antes de se tornar o papa João XXIII, se apropriando não do tomismo de escola (cristalizado, estático, incondicional, a-histórico), mas do pensamento de Santo Tomás, procurou encontrar respostas para que se pudesse superar a tensão entre reflexão teológica e pesquisa conduzida segundo critérios científicos, quando o horizonte cultural católico tinha sido sacudido por esta problemática. 

Para isso, o jovem padre do Seminário de Bergamo aprofunda sua atitude, sem perder a adesão à doutrina tradicional da Igreja, de assimilar a irrenunciabilidade do método crítico. Buscava na época uma sistematização conceitual do relacionamento entre revelação e história, e entre fidelidade à tradição e mutações da humanidade, enfim entre continuidade e descontinuidade.

Ele fundamentou sua atitude positiva com relação à história especialmente na distinção entre substância e acidentes, que ele já havia valorizado ao tratar, certa vez, da concepção de santidade não como reprodução de um modelo estável, mas como assimilação do núcleo vital da virtude dos santos, adaptado às atitudes de cada um e às circunstâncias específicas. Na medida em que tal distinção pudesse ser aplicada não somente à vida espiritual interior, mas também ao Cristianismo como um todo, seria possível e oportuno “aproximar a antiga virtude do cristianismo às necessidades dos tempos modernos”.

De fato, como demonstrou brilhantemente o teólogo dominicano, e Cardeal, Yves Congar sobre o pensamento de Santo Tomás, este soube distinguir bem o momento necessário, essencial, e o momento contingente, histórico, do mistério sobrenatural. É isto que explicaria o fato (quase que escandaloso), de que ele tenha abordado a graça antes de falar de Cristo porque Cristo, enquanto Verbo encarnado é (só) um meio histórico acidental com relação ao substancial, essencial. O mesmo se aplicaria à Igreja: ela engloba os dois aspectos, o essencial-teologal (o permanente) e o histórico sacramental, social e jurídico (o acidental).

Quando da abertura do Concílio Vaticano II, em 1962, Roncalli, agora como João XXIII, recorre à sua consciência histórica, que fora amadurecida ao longo dos 60 anos anteriores de sua vida, para justificar “o gesto [...] de convocar esta soleníssima reunião” como a forma de “afirmar, mais uma vez, a continuidade do magistério eclesiástico, para o apresentar, em forma excepcional, a todos os homens do nosso tempo”, mas sem perder de vista, além dos desvios, “as exigências e as possibilidades deste nosso tempo” (Gaudet Mater Ecclesia).

Em outras palavras, João XXIII desejava potencializar a dimensão acidental da Igreja, diante das aceleradas transformações da sociedade, em vista de uma mudança na forma sem alterar a substância da Igreja: “Uma coisa é a substância do ‘depositum fidei’, [...] e outra é a formulação com que são enunciadas, conservando lhes, contudo, o mesmo sentido e o mesmo alcance”.

João XXIII faz a constatação de que em todas as épocas da Igreja a vida religiosa apresentou aspectos de luz e sombra, implicando o abandono do privilégio concedido por seus predecessores, com diferenças apenas de matizes, a uma Idade Média entendida como um ideal realizado de vida cristã, e a renúncia à apresentação da modernidade como uma louca apostasia da religião, contra a qual a Igreja, juíza suprema da história, tinha lançado inúteis advertências. O papa preferia sublinhar a oportunidade que a época presente oferecia para uma expansão (sem os caminhos anteriores de conquista) e um aprofundamento da mensagem cristã.

É deste modo que João XXIII reafirmava a historicidade da Igreja. Ela não era mais apresentada como uma fortaleza assediada pelo mundo, ardorosa na defesa de uma tradição cuja temporalidade se presumia garantia da verdade, ou mesmo, como um “museu”, como se fosse uma antiguidade a ser preservada; mas fala da natureza da Igreja como um “jardim” com toda a sua diversidade e que aparecia como mergulhada inteira no caminhar evolutivo da humanidade, disposta a levar o anúncio evangélico em harmonia com as condições concretas de existência, participando dos problemas do mundo e oferecendo-lhe o conforto da misericórdia e da caridade.

Para isso, ele se encontrou com a expressão “sinais dos tempos”. O conceito de “sinais dos tempos” foi o modo pelo qual quis apresentar seu “horizonte de expectativas”, aquilo que potencialmente e esperançosamente a Igreja e a sociedade poderiam vir a ser. Roncalli estava relacionando formas antigas de vida eclesial com a nova época da renovação (“opportuni aggiornamenti”, “atualizações oportunas”), que se abria para a Igreja: “Uma época que poderia ser chamada de missão universal” e na qual, mais do que nunca, era preciso se apropriar “da recomendação de Jesus, de saber distinguir os ‘sinais dos tempos’ (Mt 16,3)” vislumbrando, “no meio de tanta treva, não poucos indícios que dão sólida esperança de tempos melhores para a Igreja e a humanidade” (Humane salutis, 25/12/1961).

Cinquenta anos após o encerramento do Concílio Vaticano II, a Igreja no Brasil, nesta Quaresma e por meio da Campanha da Fraternidade 2015, convida a todos os cristãos e “homens de boa vontade” a continuarem atentos ao mandato de Jesus, sem sermos “profetas das desgraças”, relembrado por João XXIII, de olhar com esperança e otimismo para nossos tempos: “Ao pôr do sol vocês dizem: ‘vai fazer bom tempo, porque o céu está vermelho’. E de manhã: ‘Hoje vai chover, porque o céu está vermelho-escuro’. Olhando o céu, vocês sabem prever o tempo, mas não são capazes de interpretar os sinais dos tempos”. (Mt 16, 2-3).

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